WWW.PDF.KNIGI-X.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Разные материалы
 

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«Российская академия наук Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) МАТЕРИАЛЫ ПОЛЕВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ МАЭ РАН Выпуск 9 Санкт-Петербург ...»

-- [ Страница 2 ] --

Так, в семье А. муж является членом кадырийского братства, а жена — накшбандийского. Когда ей задали вопрос, к какому братству ей хотелось бы принадлежать, она ответила, что к братству мужа. Свой выбор она аргументировала тем, что в этом братстве ей нравится проведение похорон с громким зикром и сопутствующей этому братству похоронной обрядностью. Оказалось, что ей с давних пор нравилось исполнение зикра, потому что эта молитва вынуждает задумываться о смертном часе каждого, кто ее услышит. Если прохожий или просто проезжающий на машине человек видит похоронную процессию, он останавливается, молится за душу покойного и продолжает свой путь, только дождавшись, пока эта процессия отдалится. Кроме того, мелодия зикра разносится на несколько километров от места погребения, и люди, даже не видя и не зная, кого и где хоронят, все молятся за упокой его души, тем самым увеличивая число молитв, возносимых к Всевышнему за покойного. И это был ее главный мотив в связи с ее переходом в другое братство. Такие случаи характерны для представителей и других вирдов.

В следующем сюжете речь пойдет о смешении некоторых обрядовых практик членами одного братства без изменения вирдовой принадлежЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ности. Так, члены семьи Б. на протяжении всей жизни принадлежали к вирду Кунта-хаджи, но в пожилом возрасте они переняли некоторые элементы из братства накшбандий.

Свое поведение они объяснили родственникам тем, что им больше нравится процедура, где не нужно заниматься приготовлением еды приходящим на похороны. Они считали, что близким родственникам, убитым горем, очень трудно психологически заниматься в этот день приготовлением лепешек, халвы и другой еды, что смерть близкого и без того большой стресс, который не следует усугублять. Во всем остальном они соблюдали все элементы похоронной обрядности, свойственные членам их братства. Встречается такого рода смешение обрядовых практик в отдельно взятых семьях и в накшбандийском тарикате, где тоже вводятся новые элементы, тем самым происходят некоторые отступления от ритуалов, разработанных их устазами.

Так или иначе в последнее время наблюдается тенденция отхода от общепринятых норм, характерных для различных братств, замена одних обрядов другими, о чем свидетельствуют наши полевые материалы и наблюдения.

Подводя итог, хочется подчеркнуть, что в повседневной жизни вирдовая принадлежность не имеет особого значения. Она играет важную роль в организации похорон и поминок ингушей.

Современные обряды представляют большой интерес для исследователей, и мы надеемся, что эта работа послужит толчком для серьезных изысканий по этой и иным смежным с ней темам.

Библиография

Албогачиева М.С.-Г. Ингуши в XX веке: этнографические аспекты религиозных практик // Северный Кавказ: традиционное сельское сообщество — социальные роли, общественное мнение, властные отношения. СПб., 2007. С. 75–129.

Албогачиева М.С.-Г. Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004– 2005 гг // АМАЭ. Ф. К–I, оп. 2, д. 1769.

Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994.

Ахриев Ч. Похороны и поминки у горцев // Ингуши / сост. А.Х. Танкиев. Саратов, 1996.

Бабич И.Л. Современное исламское движение в Кабардино-Балкарии // Исламское возрождение в современной Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. М., 2003.

Гостиева Л.К., Сергеева Г.А. Поминальные обряды у мусульманских народов Северного Кавказа и Дагестана // Северный Кавказ: бытовые традиции в XX в. М., 1996.

Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004.

Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991.

Пчелинцева Н.Д., Соловьева Л.Т. Обрядность похоронно-поминального цикла у народов Северного Кавказа // Полевые исследования Института этнологии и антропологии. М., 2005.

Шиллинг Е.М. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования народов СССР. М.; Л.,

1931. Т. II.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН

НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ.

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ: ЗАРУБЕЖЬЕ

–  –  –

МАКЕДОНЦЫ-МУСУЛЬМАНЕ В АЛБАНИИ:

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ЭКСПЕДИЦИИ 2008 г.

В сентябре 2008 г. состоялась поездка на северо-восток Албании, в албанско-македонское пограничье. Этот проект представляет собой очередной этап сотрудничества МАЭ РАН и Австрийской академии наук. В экспедиции приняли участие А.А. Новик (Санкт-Петербург) и А.Н. Соболев (Вена), руководитель проекта.

В данной статье речь пойдет об этнографическом материале, который удалось собрать во время экспедиции. Эта публикация — первая в ряду запланированных автором, а потому включает результаты лишь предварительных наблюдений, без детального анализа зафиксированных явлений.

Исследование проводилось на северо-востоке Албании, на границе с Республикой Македония (другое название страны, навязанное соседями по Балканскому полуострову мировому, в первую очередь европейскому, сообществу, — Бывшая Югославская Республика Македония). Высокогорный район, в котором разбросаны на территории Албании славянские поселения, по-албански называется Голоборда (Gollobord — a).

Среди вариантов названия есть Голоберда, Голэберда. По-македонски название звучит соответственно Голобордо, Голобырдо, Голобрдо. Не надо быть этимологом, чтобы увидеть прозрачную славянскую этимологию названия — «голая гора, голая вершина». В наши дни местность не совсем лишена растительности, скудный растительный покров имеют лишь пространные плоскогорья между вершинами. В горах же, на альпийских лугах, вдоль рек и ручьев много высоких деревьев, кустарников, зарослей травы (рис. 1). Название Голоборда получила, по-видимому, вследствие резкого контраста данной местности в районе Стеблевы (где пейзаж по-настоящему напоминает засушливое поле с зарослями репейника и колючек) с соседними краинами (krahin — a — историчеЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. На альпийских лугах близ д. Требишт. Информант экспедиции Хасан.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду ски сложившаяся область), представляющими собой средоточие горных массивов, чередующихся с долинами рек с обильной растительностью.

Основной точкой нашего пребывания стала деревня Требишт (алб.

Trebisht — i), македонское название поселения — Требиште. Из десятка населенных пунктов с македонским населением Требишт ближе всего расположен к македонской границе, то есть наиболее удален от центра. Ориентироваться в горах Голоборды по обычным картам весьма непросто. Часть дорог на них просто не указана — последствие страха коммунистических правителей перед иностранным вторжением. Обозначенные дороги являются просто непреодолимыми тропами, по которым невозможно проехать. Поэтому лучше всего воспользоваться военными картами, которые в социалистической Албании простому человеку были недоступны, а теперь вполне легально продаются на городских книжных развалах.

Македонцев-мусульман в данном регионе Албании несколько тысяч (привести более точные данные пока затруднительно). Официально Албания очень долго заявляла, что является моноэтничной — чуть ли не единственной моноэтничной страной Европы. В дальнейшем (не в последнюю очередь под влиянием Евросоюза, стать членом которого желает эта балканская страна) отношение к национальным меньшинствам Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН изменилось. Албания признает, согласно государственному закону, наличие этнических меньшинств. Одним из них являются македонцы. Но чаще всего, когда о них заходит речь, подразумеваются православные македонцы, живущие в районе озер Большая и Малая Преспа. Македонцы-мусульмане, проживающие в Голоборде, остаются в тени. В научном сообществе существование этой группы македонцев вызывает неподдельный интерес ввиду практически полного отсутствия сведений о них и научного описания.

Вопрос этнической идентичности македонцев-мусульман заслуживает особого внимания. В ходе работы экспедиции нам пришлось столкнуться не с одним и не с двумя этнонимами. Среди самоназваний мы услышали следующие варианты: македонцы, мусульмане, турки, наши.

Вопрос самоидентификации в этом регионе очень сложный. Македонцы-мусульмане четко осознают свою связанность с соседним македонским этническим ареалом: государственная граница расположена рядом, видимые из Требишта на западе и северо-западе склоны гор и поселения находятся уже в Македонии. В этническом плане Голоборда представляет собой продолжение западно-македонской территории. Между тем население Македонии в своем подавляющем большинстве исповедует христианство в форме православия. Кроме того, этноним мусульмане не является вполне удачным для местных жителей, так как по соседству в самой Албании и соседней Македонии проживает значительное количество мусульман-албанцев. Оборотная сторона этой медали — мусульмане Боснии, где «мусульмане» — устоявший этноним.

Нам не удалось зафиксировать вполне возможного и прогнозируемого самоназвания «славяне». Очевидно, что под славянами местное население вполне определенно понимает только славян-православных — македонцев, сербов, болгар, черногорцев. Нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что мусульманское население в соседних областях Македонии, Косово и Албании славянами называет практически исключительно сербов (в большинстве исповедующих православие).

Не прижился здесь и насаждаемый со стороны этноним «болгары»

(българи). Хорошо известно, что Болгария с начала 1990-х годов проводит политику «болгаризации» славянского населения, проживающего за пределами страны. Истоки этой политики следует искать в сложных болгаро-македонских отношениях и в целом в восприятии Болгарией македонского этноса и македонской государственности. Однако на данном этапе можно констатировать, что болгарский паспорт не приводит автоматически к отнесению себя его владельцем к болгарскому этносу. В других македонских поселениях на албанско-македонской и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН албанско-греческой границе славяне-христиане, успевшие обзавестись болгарским паспортом, причисляют себя все же к македонскому этносу. Вопрос же с македонцами-мусульманами является более сложным.

Болгария достаточно далеко отстоит от Голоборды и территориально, и конфессионально.

Самоназвания наши и турки также понятны. Наши — результат естественного желания противопоставить себя другим, т.е. соседям-албанцам, разговаривающим на другом языке (пусть и единоверцам). Самоназвание турки восходит к временам Османской империи, в которой не проводилось различий между народами на этническом уровне.

Главная государственная идея постулировалась на конфессиональном различии:

если ты мусульманин — ты турок, если ты православный — грек. Исповедование ислама автоматически причисляло группу к господствующему этносу империи.

С этнической самоидентификацией македонцев-мусульман неразрывно связан вопрос языка. В Голоборде используется говор македонского.

Определяя его, жители говорят: наш язык (наш ёзик), македонский, турецкий (!) (ср.: болг. наш език, мак. наш язик). Затруднения в дефиниции связаны со статусом языка македонцев в Албании (хотя это, понятно, не единственная причина). Македонский не преподают в местных школах, на нем не выходят газеты и т.д. Однако на «местном» языке разговаривают дома, в общественных местах с соплеменниками, он звучит в телепередачах (практически в каждом доме есть спутниковая антенна, и македонские каналы весьма популярны).

Вопросы этнонима и лингвонима взаимосвязаны у македонцев-мусульман Голоборды. Наши, как и наш язык, противопоставлены соседям-албанцам и их языку, а заодно в какой-то мере и македонцам-православным, и литературному македонскому языку. Македонская речь звучит практически в каждом доме. Работа в экспедиции шла по фиксации особенностей местного говора и специфике терминов, определяющих реалии сельскохозяйственных и пастушеских занятий населения.

Особая тема возможных углубленных исследований — переключение кодов в речи местного населения. Большая часть македонцевмусульман — билингвы. Жизнь в албанском государстве, тесные хозяйственные, родственные и иные связи способствовали усвоению албанского языка. Однако в македонских селах Голоборды некоторые пожилые женщины, жизнь которых прошла в данной местности, плохо владеют албанским. Так, 75-летняя информантка из Требишта сказала нам, что она совсем не говорит по-албански. Подобная ситуация вполне может объясняться тем, что его просто не было необходимости Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН учить: дома говорили на родном языке, в сельхозкооперативе тоже (все работники были македонцами). Среди пожилых женщин найти никогда не работавших мы не смогли: в социалистической Албании все обязаны были трудиться (равно как и нести воинскую повинность). Поэтому объяснить незнание албанского языка замкнутостью женщин стенами дома и двора нельзя. Данные нашей экспедиции говорят, что в Албании и при социализме можно было прожить без знания официального языка государства.

И все же указанный случай является скорее исключением. Большинство женщин владеют албанским языком, пусть даже значительно хуже, чем македонским. С мужчинами дело обстоит иначе. С юных лет они были втянуты в общественную жизнь, связанную с «добровольными» работами по строительству дорог и возведению военных объектов, со службой в народной армии, военными сборами, поездками в командировки и т.д. Мужчины в целом отлично владеют албанским языком.

В рамках нашего экспедиционного исследования в Голоборде собраны материалы по традиционному жилищу, народной одежде, украшениям, народным верованиям, ремеслам и промыслам, рукоделию, традиционной кухне. Голоборда представляет собой совершенно уникальный, с точки зрения сохранности традиционной культуры, заповедник.

К слову сказать, часть данной области с 2008 г. согласно постановлению правительства Албании включена в национальный парк «Шебеник — Ябланица». Цель данного решения — привлечь отечественных и иностранных туристов и способствовать притоку инвестиций.

Каждое село здесь представляет исключительный интерес с точки зрения народной архитектуры. Главным строительным материалом служит камень, что и понятно ввиду его доступности и дешевизны.

Традиционно камень заготавливают члены семьи для возведения дома. В Требиште мы видели склон горы с огромной кучей строительного камня. Нам объяснили, что камень принадлежит семье Рамазана, нашего информанта. Его отец, построив дом, в свободное время начал заготавливать камень для будущего дома сына. Данный процесс, если не поджимают сроки строительства, может занять несколько лет. Односельчане, зная, что кто-то затевает строительство и заготавливает камень в определенном месте, не пытаются «заимствовать» что-либо из чужих запасов. И в наши дни осуждение и пересуды односельчан являются действенной санкцией коллектива. Каждый может вполне свободно заготовить камень для строительства: главное — не лениться. Поэтому в Голоборде довольно часто можно увидеть такие «склады» отколотых от скал камней.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Жилые дома выложены из природного камня серого цвета. Камни закреплены раствором, главным компонентом которого в наши дни является цемент. Встречаются постройки, которые сложены из природного камня без цементирующего раствора. Как правило, им более 100 лет, или это новые строения, служащие для хозяйственных целей. Они имеют толстые стены, в их кладку вмонтированы деревянные брусья и перекладины, обеспечивающие необходимую упругость всей постройке в случае землетрясения. В поездках по Голоборде мы видели заброшенные строения с завалившимися крышами, стены при этом остались целыми и невредимыми. Каменная кладка стен сохраняется много столетий, что говорит о мастерстве строителей.

Местные мужчины с детства приобщаются к ремеслу каменщиков.

Помощь старшим в возведении семейного жилья, аналогичная помощь родственникам, участие в социалистических строительных акциях — все это способствовало приобретению мужчинами навыков строителей.

Традиция возведения каменных домов на протяжении столетий привела к выработке особой строительной технологии и сложению механизма передачи навыков от одного поколения к другому. Местные жители, как и жители всей области Дибры, расположенной в пограничье Албании и Македонии, славятся в обеих странах как отличные каменщики [Statovci 1982]. Их охотно нанимают на работу в разных регионах Албании, Македонии, Косово, Греции. Многочисленные свидетельства о местных жителях как сезонных строительных работниках содержатся в трудах исследователей Балканского полуострова XIX в., донесениях европейских консулов, записках путешественников.

Традиционно македонские поселения в данной области расположены либо на склонах гор, где потоки ручьев и рек способны обеспечить население водой, либо у дорог, ведущих к важным торговым центрам северо-востока Албании. Деревни, как правило, скученные либо смешанного типа. Отдельно стоящих дворов здесь встретить практически невозможно. Такая организация поселений характерна в целом для мест, населенных мусульманами. Улицы поселений, как правило, очень узкие.

В Требиште по ним сложно проехать на большом автомобиле (рис. 2), к части домов подъехать вообще невозможно.

Сельские дома стоят во дворах, отгороженных от улицы высокими каменными заборами. Зачастую из-за таких оград практически невозможно увидеть, что скрывается в глубине двора. По вечерам, когда на улицах практически нет людей, деревня напоминает собой крепость с надежно замкнутыми на ночь воротами. Такая организация жилого пространства также характерна для мусульманских поселений. При Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Улица в д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Рис. 3. Комната для гостей в сельском доме. Д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН этом соседние поселения албанцев-мусульман не выглядят подобными крепостями.

Инородным вкраплением в сплошном каменном заборе сельских дворов, сменяющих один другой, выглядят деревянные ограды, замыкающие огороды и сады крестьянских подворий. Такие ограды здесь делают из кольев, втыкая их вертикально в землю. В целом для поселений македонцев-мусульман характерны всевозможные ограды, изгороди, заборы, прячущие домашние и хозяйственные постройки, а также посевы как от глаз соседей, так и от вездесущих коз и овец.

Традиционный дом в Голоборде двухэтажный. На первом этаже находится большая комната, в которой проводят досуг: принимают гостей, смотрят телевизор, обсуждают новости и т.д. Обязательно для такого помещения — наличие большого количества диванов и посадочных мест для гостей (кресел, стульев, табуретов и т.д.). Обычно ставят три дивана, между которыми располагается небольшой столик. Наличие трех диванов — явный признак ориентальной культуры быта. У соседних албанцев-христиан, македонцев-православных или греков может быть один диван и два кресла, два дивана, стоящих углом. Три больших дивана, занимающих почти все пространство комнаты, можно встретить на Балканах только у мусульман, будь то в Боснии или Косово, в Черногории или Македонии. К слову сказать, в такой комнате нам и предложено было жить во время экспедиции: таким образом, комната для гостей (oda e mysarve) не потеряла своей первоначальной функции (рис. 3).

В домах людей с достатком вполне комфортные ванные комнаты.

В них, как правило, есть душевая кабина или стойка, водонагреватель, удобная раковина, стиральная машина и прочие блага цивилизации.

Обычно такие ванные комнаты оборудованы в домах людей, которые были на заработках в Греции: они не только смогли заработать денег на подобные новшества, но и стали воспринимать их в качестве необходимых удобств. Вместе с тем туалет остался традиционным — алла турке (alla turke) — металлический, фарфоровый или каменный стульчак со ступеньками, снабженный кранами и шлангами для омовений. В Требиште в доме, где мы жили, к ванной комнате была подведена проточная вода из горного ручья, причем таким образом, что свободно не только поступала благодаря естественному напору в трубы, но и уносила в слив под полом ванной комнаты все нечистоты.

Хорошо известно, что традиции в поддержании гигиены и чистоты, равно как и иные действия, связанные с физиологией, являются одними из наиболее живучих. Так, в мусульманской среде практически обязательным элементом туалета будет наличие сосудов или специальных Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН шлангов для омовения. Понятно, что у соседей, македонцев-православных, подобных элементов быта мы не найдем. Другая особенность организации быта у македонцев Голоборды — наличие одного туалета в сельском доме. Характерной особенностью, скажем, косовского мусульманского дома является наличие двух туалетных комнат. Как правило, к комнате гостей (dhoma e mysarve) пристраивается отдельный туалет, в котором всегда ставится ибрик (алб. ibrik — u) — сосуд для омовений — со свежей водой (знак того, что в доме всегда рады гостям). Семья же пользуется другой туалетной комнатой, которую строят, как правило, во дворе, в его дальней части, из камня и на добротном фундаменте [Stublla 2007: 416].

В Центральной Албании, Косово и других местах с преобладающим мусульманским населением традиции и правила гигиены требовали наличия рядом с комнатой брачной пары небольшого банного помещения — хамамджик (в Дукагьине его называли баджа, в некоторых местах абдесфане) [Там же]. В домах зажиточных мусульман имелись хамамы — просторные турецкие бани. Ничего подобного в Голоборде нашей экспедиции зафиксировать не удалось. Возможно, местное население было настолько бедным, что лишнее строительство и обустройство дополнительных помещений являлись исключительно обременительными для семейного бюджета.

Важный элемент сельского дома — открытая галерея первого этажа.

Впрочем, такая галерея может быть и на втором этаже. Нередки случаи, когда строение на всех этажах опоясывают лоджии. Однако наличие просторной галереи перед входом в дом является обязательным элементом традиционной архитектуры. Здесь проходит значительная часть жизни семьи. Женщины чистят овощи и готовят пищу, раскатывают тесто (рис. 4) и делают заготовки на зиму. Мужчины пьют кофе и ракию (фруктовую или виноградную водку), курят и ведут беседы. Здесь принимают близких друзей и судачат с соседями. Как правило, на галерее имеется просторная софа и удобные стулья, небольшой столик и скамеечки.

В другой половине галереи располагается плита, на которой готовят, и хозяйственные шкафы и полки. Полы галереи устилают домоткаными или покупными коврами. Поддерживать чистоту на галерее, равно как и во дворе дома, — ежедневная обязанность девушек и молодых женщин.

В Голоборде фиксируется сохранность традиционного костюма. В Албании насчитывается более 300 типов традиционной одежды [Gjergji 1988]. Практически каждая краина, значительная часть населенных пунктов, городов и деревень имеют устоявшиеся типы костюма. Иногда в одной деревне сохраняется несколько типов традиционной одежды.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 4. Македонка раскатывает тесто для бюреков — пирогов из слоеного теста.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН У македонцев-мусульман Голоборды также сохранился свой неповторимый тип традиционного костюма, более всего — женского.

Одежда (в силу ведения македонцами-мусульманами в прошлом преимущественно скотоводческого хозяйства) в основном делается из шерстяных тканей (главным образом из овечьей шерсти). Исключение составляют рубахи и нательное белье, которое шьют из хлопчатобумажных материалов (в прошлом постоянно, а в настоящем для праздничных вариантов — из домотканого полотна).

Комплект традиционной женской одежды состоит из длинной (ниже колена) рубахи белого цвета. Важная деталь — шаровары в желто-черную полоску из облегченной хлопковой ткани. Обязательная деталь — яркий красный передник. Даже если в повседневном быту женщина носит обыкновенную юбку из покупного ситца или спортивные брюки, на ней, как правило, традиционный передник из домотканины либо любой другой передник, но обязательно красного цвета. Классический вариант передника украшен красной бахромой. Обязательным элементом такого комплекта одежды является пристилка — полотнище ткани, которое повязывают сзади, симметрично фартуку [Shkurti 2004: 206–207]. Возможен вариант замены длинной рубахи на блузу и юбку. Белая рубаха (или блуза с юбкой) Рис. 5. Поясные украшения, носимые поверх передника.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду

–  –  –

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН присутствуют в костюме и невесты, и замужней женщины. Лишь пожилые женщины и вдовы заменяют ее на блузу темного или черного цвета.

Праздничный вариант костюма предполагает использование специальных нарукавников, которые шьют из богато декорированного блестками или вышивками материала. В наши дни для изготовления подобных деталей македонского костюма все чаще используют покупные ткани с люрексом и пестрыми блестками, что существенным образом упрощает костюм. Нарукавники отличают костюм македонок-мусульманок от одежды их соседей — македонок-православных, албанок и др.

Костюм невесты, равно как и костюм молодой женщины, украшает богато орнаментированный передник и пристилка (в самом нарядном варианте — из шелка красного либо малинового цвета со стилизованными растительными узорами), на поясе крепятся специальные клапаны с богатой орнаментикой (рис. 5). Подол передника украшен бахромой либо мережкой, получившими распространение в данном регионе Албании, по всей видимости, относительно поздно под влиянием городской культуры. Комплект дополняет безрукавка елек (алб. jelek — u) из шерстяной либо шелковой ткани, которую надевают поверх блузы или длинной рубахи. Как правило, такая безрукавка коричневого либо иного насыщенного цвета. Нарядный вариант такой безрукавки имеет вышитый золотным гайтан’ом (алб. gajtan — i) орнамент (рис. 6).

Елек как в плане кроя, так и в способах украшения похож на безрукавку, бытующую среди албанцев, македонцев и других народов Балканского полуострова. Подобная деталь одежды с характерным решением декора получила распространение в балканских землях с османским завоеванием, под влиянием ориентальной культуры. У молодых женщин такой елек имеет два ряда пуговиц из золотных нитей с малиновыми вставками-бусинами, выполняющими эстетическую функцию.

В холодное время года костюм дополняет верхнее распашное одеяние без рукавов из белого сукна, расшитое красными гайтанами. В области груди аппликация красным гайтаном на белом фоне имитирует наличие безрукавки. Подобное сочетание цветов также отличает македонцев-мусульман от албанцев и сближает их наряды со славянской одеждой (для соседних македонцев и болгар характерны плотные вышивки красным по черному или белому фону). Однако для славян, исповедующих православие, не характерно использование блестящих нитей, блесток и прочей мишуры, чем иногда так грешат новые костюмы мастериц Голоборды.

Головным убором местных женщин служит платок, который оборачивают таким образом, что он позволяет спрятать волосы, но оставляЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ет открытыми шею и часть груди. Платки в Голоборде носят как молодые женщины, так и пожилые. Головной платок невест и молодых женщин — красного цвета (рис. 7). Длинная бахрома украшена яркими блестками, которые нашивают на кисти нитей по всей длине. Прежде платки были домоткаными. В наши дни они чаще фабричного производства (как правило, турецкого), с ярким цветочным орнаментом, с нитями люрекса (рис. 8). В домашних условиях их облагораживают — нашивают блестки, дополнительные ряды кружев и т.д. Платки пожилых женщин из черного шелка либо шерсти украшены черными кружевами либо бахромой.

Комплект мужской традиционной одежды состоит из рубахи из хлопчатобумажной ткани, темных шерстяных штанов, тканого пояса, оборачиваемого вокруг талии, безрукавки и верхнего распашного одеяния.

Такую деталь одежды изготавливали внутри домашнего хозяйства либо заказывали у сельских мастеров или городских ремесленников. Обувь шили из сыромятной кожи, украшали вышивкой из шерстяных нитей.

В первой половине XX в. традиционный костюм был вытеснен европейской одеждой. Мужского костюма подобные инновации коснулись раньше, чем женского, ввиду большей социальной активности мужской части населения. Уже с начала ХХ в. мужчины носили брюки, рубахи и пиджаки, сшитые по европейской моде городскими и сельскими портными. Это касалось и пастухов, которые из всего набора традиционного костюма и его аксессуаров сохранили лишь пастушескую сумку, которую и в наши дни продолжают шить из кожи самостоятельно (рис. 9).

Для македонцев-мусульман характерны полихромные вышивки: по белому, красному или иному фону создается орнамент в виде стилизованных цветов, лепестков, соцветий. По главному мотиву изображения называется и весь орнамент: «розы», «гвоздики» и т.д. Домотканые полотенца из белого хлопка могли украшать стилизованными цветами, вышитыми красной нитью. Полотенца, как правило, украшались бахромой и мережками разной степени сложности.

До настоящего времени в некоторых домах женщины продолжают заниматься ковроткачеством (рис. 10). Нам удалось сделать фотографии, поговорить о тонкостях работы мастериц. С недавнего времени наблюдаются инновации, касающиеся главным образом не техники изготовления изделий или их орнаментики, а использования новых материалов.

До начала 1990-х годов местные мастерицы практически не применяли покупного сырья [Shkodra 1984: 117–119]. Ковры и дорожки ткали из домашней шерсти, окрашенной натуральными красителями, секреты работы с которыми передавались от матери к дочери [Иванова 1982: 187].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 7. Македонка в традиционном платке верхом на муле.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 8. Женщина в головном платке, бьющая масло в деревянной маслобойке.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 9. Пастух Ибрагим, информант экспедиции, с кожаной пастушеской сумкой. Горное пастбище над д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду

–  –  –

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 15. Выпечка из сладкого теста в сиропе — традиционный десерт в македонском доме.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду В экспедиции было сделано множество фотографий (имеющих непосредственную этнографическую ценность — более двухсот), которые пополнят иллюстративные фонды МАЭ РАН (напр., рис. 11, 12, 13, 14, 15). В ближайшее время предстоит их описание и каталогизация для дальнейшего ввода в научный оборот. Предварительные итоги проведенной экспедиции говорят в пользу продолжения исследований региона на границе Албании и Македонии.

Библиография

Иванова Ю.В. Формирование культурной общности народов Юго-Восточной Европы // Балканские исследования. М., 1982. Вып. 7: Исторические и историко-культурные процессы на Балканах.

Gjergji A. Veshjet shqiptare n shekuj. Origjina. Tipologjia. Zhvillimi. Tiran, 1988.

Shkodra Z. Qyteti shqiptar gjat Rilindjes Kombtare. Tiran, 1984.

Shkurti S., Gjergji A., Onuzi A., Martini Gj. Veshje popullore shqiptare. V. 3 / Drejtore projekti Afrdita Onuzi. Tiran: Toena, 2004.

Statovci D. Zhvillimi historik i zejtaris dhe rndsia e saj bashkkohore pr strukturn ekonomiko-shoqrore t KSA t Kosovs. Prishtin, 1982.

Stublla Sh. Mbijetesa (Aspekti muzeor). Prishtin, 2007.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Д.С. Ермолин, А.А. Новик

К ВОПРОСУ ИЗУЧЕНИЯ ПОХОРОННЫХ ОБРЯДОВ АЛБАНЦЕВ ПРИАЗОВЬЯ

Данная статья является продолжением исследований авторами похоронной обрядности албанцев Украины. В частности, была опубликована статья по материалам экспедиции 2007 г. [Ермолин, Минаев, Новик 2008]. Интерес к этнографии полиэтничного региона Северного Причерноморья и Приазовья (как его составляющей) привел к необходимости изучения и анализа такого сложного комплекса обрядов жизненного цикла, как похоронный. Ограниченные рамки статьи не позволяют осветить масштабные по своему содержанию и значимости явления, характеризующие одну из важнейших сторон традиционной культуры.

Поэтому мы остановимся на одной составляющей ритуального пространства жизни этноса, а именно на культуре кладбищ в прошлом и настоящем албанцев Приазовья.

Данная публикация базируется на материалах, собранных в 2007 и 2008 гг. во время проведения комплексных экспедиций в албанские поселения Приазовья, которые предполагают работу по разным направлениям и с использованием различных систем опроса. Полевые исследования в данном полиэтничном регионе проводятся совместными усилиями Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и Санкт-Петербургского государственного университета уже много лет.

В ходе экспедиций последних двух лет перед их участниками стояли задачи сбора этнографического, лингвистического и фольклорного материала, на основе которого опубликован ряд статей в отечественных и зарубежных изданиях. В рамках работы с информантами встал вопрос об описании похоронных обрядов, которые в силу разных причин остались практически не зафиксированными в материалах предыдущих экспедиций (1998, 2002, 2005 и 2006 гг.) [Новик 1998, 1999, 2003 а, б, 2004;

Novik 2000, 2002; Воронина, Каминская 2000; Voronina, Novik 2006].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Похоронная обрядность албанцев Приазовья требует долгого и серьезного изучения. Авторы данной статьи решили начать освещение избранной темы с описания культуры кладбища в селе Георгиевка. Кладбищенская культура и связанный с ней круг вопросов не часто становятся темой описания в отечественных научных исследованиях. Возможно, ученых привлекает в первую очередь обрядовая сторона жизни этносов, а потому меньшее внимание уделяется сфере, которую условно можно назвать «культурой быта» либо «культурой среды обитания» (по поводу терминов можно поспорить, но не это является ключевым для данной работы)1.

Наше исследование проводится на примере села Георгиевка — возможно, самого показательного албанского поселения Приазовья. Оно находится на периферии албанского ареала, представляя собой самую восточную часть расселения албанцев на территории Украины.

С первого взгляда кладбище с.

Георгиевка ничем не отличается от любого другого деревенского кладбища: опрятные ухоженные могилы, надписи и эпитафии с набором повторяющихся фамилий на плитах, выгоревшие на солнце искусственные венки. Однако у кладбища есть старая часть, которая и представляла для нас особый интерес. Издалека ее легко можно принять за поле, покрытое выжженной травой, так как большинство могильных плит либо развалилось, либо ушло глубоко в землю (рис. 1). Об этой части кладбища никто из местных жителей ничего толком не знает. Они в курсе, что где-то там, возможно, похоронены их прадедушки и прабабушки, но где конкретно, сказать не могут.

Во время работы с информантами с подобными фактами приходится сталкиваться часто. В Георгиевке ни один информант не смог дать нам достаточных сведений и ответов на интересующие нас вопросы. Необходимо отметить, что мы и не ожидали получить однозначных ответов, а потому историю кладбища приходилось изучать по сохранившимся на могилах надписям.

Совершенно очевидно, что именно с этой старой части начинается история георгиевского кладбища. Здесь нами были найдены могилы, датированные 1874, 1876 годами, т.е. временем, отстоящим примерно на 10 лет от даты основания села Георгиевка выходцами из Каракурта.

За 100–130 лет большинство плит вросли в землю примерно на метр.

Однако есть и исключения: хорошо сохранилась могила Филиппа Фучаджи, возле которой разросся кустарник, защищающий захоронение от каких-либо подвижек почвы (рис. 2).

О разработке методов этноэкологической дисциплины см.: [Методы… 1999].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Общий вид старой части кладбища с. Георгиевка.

2008 г. Фото Д.С. Ермолина Рис. 2. Могила Филиппа Фучаджи. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина

–  –  –

Как принято в целом в данном регионе, старая часть кладбища расположена рядом с некогда стоявшей церковью, разрушенной в годы советской власти (рис. 3). После Второй мировой войны на месте разрушенного храма построили типовой дом культуры из белого кирпича.

Однако зданию, посеревшему от времени, как часто случается с постройками, возведенными на месте разрушенных храмов, как-то не везет:

то крыша протечет, то по стенам побегут трещины, то фундамент даст усадку. Все это объяснить весьма сложно, а вероятно, и невозможно.

Поэтому вернемся к фактам, которые очевидны.

При первом осмотре старой части кладбища обратил на себя внимание тот факт, что многие плиты расколоты на две части, причем эти сколы поразительно ровные (рис. 4). Возможно, это результат осквернения кладбища в годы становления и укрепления советской власти.

Стоит заметить, что изученные нами могилы — лишь малая часть всех захоронений. Нами было найдено множество осколков и обломков каменных крестов (рис. 5), а также не больше десятка плит, на которых удалось хоть что-то прочесть и расшифровать (рис. 6). Из-за того что значительное количество крестов с течением времени было повреждено, обнаруженные фрагменты не позволяют разобрать имевшиеся надписи и распознать нанесенный в XIX столетии декор.

В результате кропотливой работы по расшифровке надписей и анализа артефактов мы смогли выделить четыре основных типа крестов, встречающихся в этой старой части кладбища.

Типы 1 и 4 — кресты, вырубленные из плит прямоугольной формы (рис. 7). Стоит сразу упомянуть, что для крестов 1 и 4 использовались разные породы камней (рис. 8, 9).

Что касается хронологических рамок, то захоронения с типом креста 1 относятся к 1870–1880-м годам, т.е. под такими крестами нашли свое последнее пристанище основатели села Георгиевка.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 8. Крест типа 1. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина

–  –  –

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Надпись с именем и годами жизни покойного на типе креста 1 располагается на западной стороне, в отличие от типа 4, где эта же информация находится на восточной стороне.

Кресты типа 2 являются, пожалуй, самыми частыми и наиболее хорошо сохранившимися на настоящий момент (рис. 10). Добротно вырубленные и имеющие четкий набор христианской символики, они были характерны для 1900–1910-х годов. Информация об имени и годах жизни располагается на западной стороне.

Кресты типа 3 встречаются не так часто, но мы их выделяем в отдельный тип, поскольку на одном из таких крестов надписи (имя, годы) были обнаружены на обеих сторонах. Скорее всего это фамильное захоронение, причем на более ранних крестах той же формы эта надпись располагается исключительно на западной стороне (рис. 11).

Помимо этого нам встречались плиты, которым весьма условно была придана форма прямоугольника (рис. 12). Надписи на них выбиты очень грубо, поэтому расшифровать их удалось лишь фрагментарно.

Рис. 11. Крест типа 3. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Теперь, имея представление о типах крестов и плит на могилах в старой части кладбища, мы перейдем к описанию расположения могилы относительно сторон света.

Здесь необходимо учитывать три параметра:

1) положение покойного относительно сторон света;

2) расположение креста относительно покойного;

3) расположение надписи (западная / восточная стороны).

Поскольку георгиевские албанцы, как и все другие албанцы Украины, по вероисповеданию являются православными христианами, покойник кладется в могилу по всем православным канонам: головой на запад, ногами на восток (рис. 13). Этому местные жители находят следующее объяснение: «Чтобы утром солнце светило покойничку в лицо». В самой Албании усопших хоронят так же. Во время работы в экспедиции в Дукагьине, на севере Албании, албанцы-католики говорили практически то же самое (см. [Новик 2002: 145–165]).

Представляется важным акцентировать внимание на том, что крест / плита ставится, что называется, «в ноги покойному», что также соответствует христианским канонам погребения1. В настоящее время среди некоторых жителей Центральной России бытует мнение, что крест покойному нужно ставить «в голову».

Опрошенные нами жители села нашли свои объяснения постановке креста «в ноги».

Условно их можно разделить на следующие:

а) чтобы на Судном дне покойнику было удобнее вставать — придерживаясь за крест;

б) чтобы покойник мог глядеть на свой крест и молиться;

в) чтобы крест / памятник не давил на голову покойнику.

Похожие объяснения приводят не только албанцы, но и представители других этносов и групп в Приазовье.

Расположение надписи на кресте / плите — один из основных вопросов, интересовавших авторов данного исследования. Дело в том, что на крестах и плитах захоронений новой части кладбища имя и информация о годах жизни покойного располагаются исключительно на восточной стороне (рис. 14). Когда и в связи с чем произошла смена стороны, нам неизвестно. Информанты также не смогли ответить на наш вопрос относительно этой инновации.

Постараемся рассмотреть полученный в поле материал.

Здесь можно привести солидный список трудов авторитетных ученых. Однако пойдем не совсем традиционным путем и предложим следующую ссылку: Проводы усопшего христианина в соответствии с требованиями Церкви. … Покойник полагается лицом (ногами) к востоку. В ногах устанавливается крест, обращенный к усопшему. (Информация взята с сайта Храма Архангела Михаила с. Летово. URL:http://www.letovochurch.

ru/index.php?option=com_rd_glossary&task=view&id=302.)

–  –  –

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Обращает на себя внимание тот факт, что на кладбище кресты одного типа находятся недалеко друг от друга. Это подтверждает нашу идею о соотнесенности разных типов памятников с разными хронологическими периодами жизни села.

На приведенном плане мы условно выделили секторы, отражающие последовательные этапы освоения кладбища — вплоть до современной его части (рис. 15).

На плане изображено местоположение лишь тех могил, на крестах которых удалось четко разглядеть дату смерти:

1. Могила Филиппа Фучаджи, 1905 г.

2. Могила Петра Лячко, 1908 г.

3. Неизвестная могила, 1876 г.

4. Могила Степана Николаевича Конарова, 187(4?).

5. Крест Михоя (Михона?) Дороги, 1884(6?) г., Менжона Дрогой 1882 г.

Речь идет о наиболее показательных примерах, по которым мы можем делать определенные заключения.

По типам крестов, сосредоточенных в разных частях кладбища, мы выделяем следующие секторы:

а) 1870-е годы, надпись с западной стороны, тип креста 1;

б) надпись с восточной стороны, кресты массивные, сильно вросли в землю, тип креста 4;

в) плиты сделаны из ломкого камня, надпись с восточной стороны, грубо выбита;

г) 1880-е годы, крест массивный, аккуратно вытесанный, тип креста 3, надпись с западной стороны;

д) 1900-е годы, тип креста 2, надпись с западной стороны;

е) могилы с крестом, выложенным из кирпича.

Что касается последнего сектора, а именно могил с крестом, выложенным из кирпича, они не могут быть очень старыми, иначе их бы не было видно (место поросло бы травой и кресты не лежали бы в таком «правильном» положении). Но, как видно на фотографиях и прорисовках, привезенных из экспедиции и ставших частью иллюстративных коллекций МАЭ РАН, контуры могилы отчетливо просматриваются (рис. 16).

Информант Иван Степанович Канаров (1943 г.р.) высказал предположение, что так хоронили односельчан во время голодомора в 1930-х годах. Информантка Анна Ивановна Канарова (1939 г.р.) более подробно рассказала нам о том, как хоронили в годы голодомора: «Яма общая, большая-большая. Кидали, закрывали, неглубокая раньше была, може с Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН метр, чи есть, чи нет. Закладывали, закрывали, поэтому большинство тех крестов облаживали сверху камнями. Потому шо неглубоко, шоб, ну знаешь, собаки, шоб не рыли, не копали» [ПМ Ермолина 2008]. Принятое нами предположение представляется весьма убедительным.

На условной границе между старой и новой частями кладбища нами были обнаружены могилы с довольно любопытными крестами. Крест выпилен из одной доски, по форме сопоставим с каменным крестом типа 4. Более того, существовало различие в форме мужского и женского крестов (рис. 17, 18). На наш взгляд, такой крест является переходной формой от старого к современному типу памятника. В начале 1950-х годов подобные кресты использовались как единственные намогильные, т.е. их ставили в день похорон и оставляли. С середины 1970-х годов начинает преобладать новая тенденция: в день похорон ставили деревянный крест, а позже рядом с ним устанавливали памятник. Этот тип креста перестал использоваться в середине 1990-х годов, ему на смену пришел традиционный христианский крест с пятью вершинами.

Общий вид кладбища довольно унылый. Здесь явно чувствуется запустение. В целом кладбищенская культура мало чем отличается от принятого в соседних селах Приазовья и — более широко — в данном регионе Украины. Списать это на славянское влияние нельзя1. В самом албанском ареале на западе Балканского полуострова мы можем наблюдать почти аналогичную картину2. Значит, идет речь о более масштабном явлении, требующем времени для детального анализа. Пока определить характер специфики культуры кладбища в рамках похоронной обрядности, а также пытаться выделить сугубо этническую специфику (не говоря уже о попытках установления соответствующих изопрагм) весьма сложно.

Летом 2008 г. нами была предпринята попытка изучения кладбища в с. Девнинское (бывшее название Таз), которое находится в двух километрах от Георгиевки. Несмотря на очевидную близость в плане традиционной культуры и обрядовой стороны жизни албанцев в двух населенных пунктах, материалы по устройству кладбищ и похоронной обрядности дали неожиданные результаты в плане несовпадения многих подходов (рис. 19). Данная тема потребует дальнейшего полевого изучения, которое видится весьма перспективным.

В дополнение к весьма содержательным работам, которые не всегда уделяют должного внимания данной теме, см., напр.: [Плотникова 2004: 186–199]). Здесь приходится ссылаться на собственные наблюдения.

См.: [Gjergji 2002: 51–53]. Однако и в этом сборнике рассматриваются намогильные кресты и памятники, но не уделяется должного внимания самой культуре и организации кладбищенского пространства.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 17. Мужской деревянный крест. 2008 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 18. Женский деревянный крест. 2008 г. Фото Д.С. Ермолина

–  –  –

Воронина И.И., Каминская Л.Н. Албанская ландшафтная лексика. Опыт этнолингвистического исследования // Mentalitt. Konzept. Gender / Hrsg. von E.A. Pimenov; M.V. Pimenova. Landau, 2000. (Reihe «Ethnohermeneutik und Ethnorhetorik»; Bd. 7. Herausgeber der Reihe: H. Barthel, E.A. Pimenov). S. 10–22.

Ермолин Д.С., Минаев С.Г., Новик А.А. Культура кладбища в албанском селе Георгиевка Приазовского района Запорожской области (Украина) // Проблемы славяноведения / отв. ред. С.И. Михальченко. Брянск, 2008. Вып. 10. С. 223–231.

Методы этноэкологической экспертизы / науч. ред. В.В. Степанов. М., 1999.

Новик А.А. Материалы этнографической экспедиции в Дукагьин (Северная Албания) // Малый диалектологический атлас балканских языков: Материалы второго рабочего совещания (Санкт-Петербург, 19 декабря 1997 г.) / отв. ред. А.Н. Соболев. СПб., 1998.

С. 78–94.

Новик А.А. Экспедиция к албанцам Приазовья и Буджака 1998 г. // Малый диалектологический атлас балканских языков: Материалы третьего рабочего совещания (СанктПетербург, 18 декабря 1998 г.) / отв. ред. А.Н. Соболев. СПб., 1999. С. 84–86.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Новик А. Католички празници, обреди и народно хришћанство у Дукађину. Грађа са експедициjе у северноалбанске Алпе // Култ светих на Балкану. II. Примљено на 17. Седници Научног већа Центра за научна истраживања САНУ и Универзитета у Крагуjевцу.

Библиотека ЛИЦЕУМ. Књига 7 / Одговорни уредник Никола Тасић. The Cult of Saints in the Balkans. II. Received at the XVII session of the Scientic Council of the Centre for Scientic Research SASA and University of Kragujevac / Editor in chief Nikola Tasi. Крагуjевац, 2002.

С. 145–165.

Новик А.А. Прошлое и настоящее в традиционной культуре албанцев Приазовья:

пасхальные праздники // Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра / под ред.

Ю.К. Чистова, В.А. Тишкова. СПб., 2003. Вып. 2. С. 88–92.

Новик А.А. Свадебная обрядность у албанцев Приазовья (по материалам экспедиций последних лет) // Университетские Петербургские Чтения. 300 лет Северной столице: Сб.

ст. / под ред. Ю.В. Кривошеева, М.В. Ходякова. СПб., 2003. С. 751–758.

Новик А.А. Албанские поселения на юге Украины. Свадебная обрядность как сохранение традиций // IXe Congrs International d’tudes Sud-Est Europennes. Tirana, 30 aot — 3 septembre, 2004. Rsums. Tirana, 2004. P. 220–222.

Плотникова А.А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004. С. 186– 199.

Gjergji A. Mnyra e jetess n shekujt XIII–XX. Prmbledhje studimesh. Tiran, 2002.

F. 51–53.

Novik A. Ethnographische Expedition ins Gebiet Zaporoz’e in der Ukraine // DEMOS. Internationale Ethnographische und Folkloristische Informationen. [Dresden]. 2000. Bd. 34. Heft 2.

S. 193–194.

Novik A. Catholic Holydays, Rites and Popular Christianity in Dukagjin. Material from an Expedition to North-Albanian Alps. Summary // Култ светих на Балкану. II. Примљено на 17.

Седници Научног већа Центра за научна истраживања САНУ и Универзитета у Крагуjевцу. Библиотека ЛИЦЕУМ. Књига 7 / Одговорни уредник Никола Тасић. The Cult of Saints in the Balkans. II. Received at the XVII session of the Scientic Council of the Centre for Scientic Research SASA and University of Kragujevac / Editor in chief Nikola Tasi. Крагуjевац,

2002. С. 163.

Voronina Irina, Novik Aleksandr. Disa vzhgime mbi t folmen e shqiptarve t Ukrains // Seminari Ndrkombtar pr Gjuhn, Letrsin dhe Kulturn Shqiptare. # 25 / 1. The XXV International Seminar for Albanian Language, Literature and Culture / Redaksia: F. Raka, L. Matoshi, I. Badallaj, O. Gashi, B. Rugova. Prishtin, 2006. F. 119–124.

–  –  –

ЗИМНИЕ ПРАЗДНИКИ В КОММУНЕ МЫНЗЭЛЕШТЬ

(ЖУДЕЦ БУЗЭУ, МУНТЕНИЯ, РУМЫНИЯ) Материалы, нашедшие отражение в данной статье, были собраны в январе 2008 г. во время экспедиции в Мынзэлешть (округ Бузэу, Мунтения, Румыния). Коммуна Мынзэлешть расположена на севере округа (жудеца) Бузэу, в области Валя Слэникулуй, на склонах Восточных Карпат, на расстоянии около 55 км от столицы округа — города Бузэу, в бассейне реки Бузэу. Основными занятиями населения традиционно являлись полеводство, садоводство, заготовка леса, в меньшей степени — животноводство. В настоящее время делаются попытки организации экотуризма.

Экспедиция была осуществлена в рамках проекта «Карпато-балканский диалектный ландшафт: язык и культура во взаимодействии». Экспедиционная работа велась в селах Трестиоара, Меледик и Мынзэлешть, которые входят в коммуну Мынзэлешть. В ходе экспедиции сбор материала производился по этнолингвистической программе МДАБЯ, составленной д.ф.н, вед. н. с. Института славяноведения РАН А.А. Плотниковой [Плотникова 1996]. Эта программа включает вопросы по календарной и семейной обрядности, трудовым обычаям и народной мифологии.

Нужно отметить, что для календарной обрядности рассматриваемой нами местности, как, впрочем, и для большинства регионов Румынии, характерно то, что наиболее разработанной является именно обрядность зимних праздников, в первую очередь Рождества и Нового года.

Рассмотрение зимних праздников мы начинаем со дня св. Андрея, как предложено в вопроснике А.А. Плотниковой [Там же], и заканчиваем днем Иоанна Крестителя, который завершает цикл святочных обрядов.

День св. Андрея [Sfntu Andri] (30.XI) Вечером накануне дня св. Андрея еще в середине ХХ в. было принято натирать чесноком окна и двери дома (снаружи), а также двери поЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН мещений для скота, чтобы защитить людей и животных от злых духов [dhuri rle] и стригоев (живых мертвецов, вампиров) [strigi] (сведения из с. Мынзэлешть). Отметим, что представления о стригоях в этой местности не слишком развиты, однако, рассказывая о дне св. Андрея, информанты упоминали о них.

К ночи на св. Андрея были приурочены девичьи гадания о замужестве. Так, девушки оставляли на эту ночь у речки или источника букеты из стеблей базилика [busuic], а наутро смотрели, покрылись ли стебли изморозью (наличие изморози предвещало удачное замужество, ее отсутствие — то, что будущий муж будет бедным). Еще одно гадание, называемое area urstei ftelor («узнавание судьбы девушек»), осуществлялось следующим образом: девушке завязывали глаза, она называла какое-либо число и начинала считать доски забора. Доска, соответствующая названному числу, символизировала ее суженого. Если эта доска была ровной, считалось, что ее будущий муж будет здоровым и красивым, если названное число выпадало не на доску, а на столб, считалось, что он будет занимать какую-то руководящую должность. В настоящее время, по словам информантов, это гадание уже не встречается (сведения из с. Мынзэлешть).

Существует обычай в этот день помещать в воду ветки деревьев и зерна пшеницы. На основании того, дадут ли ветки почки, проклюнутся ли зерна до Рождества, делают выводы о том, будет ли благополучным предстоящий год (сведения из с. Меледик).

В этот день отмечают церковный праздник и именины.

День св. Николая [Sfntu Niculi, Sfntu Nicole, Mo Nicole] (6.XII) Св. Николай считается покровителем детей. В канун дня св. Николая дети вешают на двери ботинки, а утром находят в них сласти, которые положили туда их родители (сведения из с. Меледик).

Со дня св. Николая до Сочельника [Ajnu Crcinului] (24 декабря) дети ходят по селу со звездой [cu steua]. Эти обходы совершаются группами по три-пять человек, в них принимают участие дети до тринадцати-четырнадцати лет (сведения из с. Трестиоара). По другим сведениям, такие обходы совершаются только на св. Николая (с. Меледик) или с середины декабря до Сочельника (с. Трестиоара). Звезда, которую дети носят с собой, изготовлена из фольги или металлизированной бумаги и укреплена на палке; к центру звезды прикреплена маленькая икона (рис. 1).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Экспозиция краеведческого музея коммуны Мынзэлешть.

Маска «козы» [cpra], «звезда» [steua]. 2008 г. Фото автора Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН

Во время обхода дети исполняют следующую колядку:

–  –  –

По словам информантов, обычай хождения со звездой существовал в довоенный период, затем, в социалистический период, практически исчез, но в 90-е годы ХХ в. появился вновь.

В этот день также отмечают церковный праздник и именины.

День св. Игната [Ignt] (20.XII) В этот день режут свиней для рождественской трапезы, а затем в ряде случаев устраивают угощение для тех, кто помогал хозяевам резать свинью [рomna prcului — «поминки свиньи»]. Их угощают вареной цуйкой [ic rt], жареной свининой и мамалыгой. Это делается, невзирая на то, что день св. Игната приходится на период поста.

Свинья, которую режут в день св. Игната, именуется prcu de Ignt («свинья Игната»). Существует обычай, согласно которому, после того как зарезанную свинью моют и «перекрещивают» солью, дети и взрослые, которые считаются слишком худыми, по нескольку минут сидят верхом на свинье, чтобы стать толстыми (сведения из с. Меледик).

По словам некоторых информантов из с. Трестиоара, в настоящее время свинью для рождественской трапезы могут резать и в другой день, хотя раньше это всегда делали на св. Игната.

Сочельник [Ajn, Ajnu Crcinului, Ajn de Crcin] (24.XII) В канун Рождества совершаются обходы села детьми. Наименования этого обряда — a umbl cu Bn diminea — «ходить с Добрым утром»

(с. Меледик), а mrge cu Ajnu — «ходить с Сочельником» (с. Трестиоара), a ven cu Ajunlu — «приходить с Сочельником» (c.Меледик), a umbl cu colndu — «ходить с колядкой» (с. Меледик). Участники обходов именуются colindtri «колядовщики» (с. Трестиоара, Меледик) или ajuni — производное от слова ajn — «канун» (с. Меледик).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им.

Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Утром 24 декабря дети, приходя в дома односельчан, исполняют (произносят) колядку «Buna dimineaa» («Доброе утро»):

–  –  –

По словам одних информантов, в обходе участвовали только мальчики (с. Трестиоара), по словам других — дети обоего пола (с. Меледик).

Группы колядовщиков маленькие, обычно ходят по два-три человека.

В Сочельник приходят также колядовщики с другими колядками [colnde (мн.ч.), ед.ч. — colnd], они исполняют, в частности, колядку «Domn, domn s-nlm» («Господа превознесем») (с. Трестиоара).

Хозяева домов дают участникам обхода яблоки, грецкие орехи, сушки, калачи [сolci, colci], пирожные, куски кулича [cozonc] или пирога и / или деньги (в настоящее время колядовщиков все чаще одаривают деньгами). Подростков постарше нередко угощают вином.

Вечером в Сочельник украшают елку [podobte brdu]. Сейчас это делают вместе с детьми, тогда как раньше взрослые прятали елку от детей, выставляя ее, уже украшенную, на всеобщее обозрение только утром на Рождество (сведения из с. Меледик).

Рождество [Сrcin, Nterea Dmnului] (25.XII) Мифологический персонаж, связанный с Рождеством, — Mo Crcin (Дед Рождество). Считалось, что он приносит детям подарки, а также рождественскую ель, поэтому раньше все это прятали от детей до Рождества.

Для рождественской трапезы обязательными являются блюда из свинины. Считается, что тот, у кого нет возможности заколоть свинью к Рождеству, плохой хозяин. На стол подают голубцы со свининой [sarmle], вареную свиную печень [ct rt], колбасные изделия из свинины [caltabi, tb], кулич [cozonc], вино [vin].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Кулич и вино на Рождество несут в церковь (такой дар именуется prins).

Новый год [nu Nu «Новый год», Sfntu Vasle «святой Василий»] (1.I) В канун Нового года [Ajnu nului Nu] совершаются обходы «с Плугом» [cu Plgu] или «с Плужком» [cu Pluguru].

Участники этого обряда — плугари [plugri] — произносят следующую колядку:

–  –  –

Утром по селу ходят дети и подростки до тринадцати-четырнадцати лет. По словам некоторых информантов, в этом возрасте в обряде могут участвовать и мальчики, и девочки (с. Трестиоара). У детей нет масок и костюмов; единственным их «реквизитом» являются колокольчики, которые могут быть привязаны к еловым веткам. Дети совершают обход небольшими группами, по четыре-пять человек, а иногда и поодиночке.

Они ходят только по своему селу, как правило, не слишком удаляясь от дома. В благодарность за поздравления детям дают яблоки, калачи, баранки или сушки.

C полудня и до позднего вечера совершают обход группы юношей (начиная с четырнадцати-пятнадцати лет) и молодых мужчин (в этом обряде имеют право участвовать и женатые) в группах по десять-пятнадцать человек. Среди участников этих «взрослых» групп есть ряженые [msci]: «старик» [mo, unchi, unch] и «старуха» [bb] (эти персонажи непременно присутствуют в каждой группе плугарей), в ряде случаев в составе группы присутствуют также «коза» [сpr] и «козопас» [cprr], «медведь» [urs] и «вожатый медведя» [ursr], «цыганка»

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН [ignc]. Лица «старика», «старухи», «козы» и «медведя» скрыты масками, исполнители этих ролей стремятся остаться неузнанными. «Старик» и «старуха» одеты в традиционную одежду (мужскую и женскую соответственно), на них самодельные маски с носами из моркови, с зубами из фасоли или зерен кукурузы (рис. 1, 2). У «старика» в руке посох (рис. 2, 3). Одеяние «козы» сшито из козьих шкур, маска «козы»

снабжена клацающими деревянными «челюстями». Одеяние «медведя»

также изготовлено из козьих шкур, которые имитируют медвежий мех.

У «козопаса» и «вожатого медведя» масок нет. Лицо «вожатого медведя» может быть испачкано углем, для того чтобы имитировать смуглый оттенок кожи и сделать его похожим на цыгана. Подросток, изображающий «цыганку», ходит с куклой [pp], вероятно, олицетворяющий ребенка.

Действие обряда разворачивается во дворе, а иногда и на дороге, если во дворе недостаточно места. Один из исполнителей, который не является ряженым, произносит текст колядки. Колядка сопровождается щелканьем бича и звоном колокольчиков. Участник группы, у которого в руках бич, обычно не входит во двор, остается за забором, так как ему нужно много места для того, чтобы размахивать бичом. Затем начинается танец [hr], в котором участвуют все плугари, кроме музыкантов, в танец вовлекают и хозяев дома. Традиционные музыкальные инструменты, сопровождавшие хору и представление ряженых, — флуер [ier] (деревянная продольная флейта) и чимпой [cimpi] (волынкa), в последнее время также аккордеон. Танец «медведя» обязательно сопровождается аккомпанементом барабана [tb]. Типичным для этого обряда музыкальным инструментом является также бухай [buhi] (рум.

«бык»), имитирующий мычание быка. Бухай представляет собой односторонний фрикционный барабан, корпусом которого служит бадья, а мембраной — овечья шкура. В мембране проделано отверстие, сквозь него пропущен пучок конского волоса или шнур из конопляных нитей, за который тянут, чтобы извлечь из инструмента звук.

В благодарность за поздравления участникам обхода дают деньги, угощают их водкой или цуйкой. Один из участников обряда носит на спине деревянный бочонок, в который хозяева домов наливают цуйку или водку (с. Трестиоара).

По словам некоторых информантов, в настоящее время, как правило, участники той или иной группы ряженых заходят не во все дворы, а главным образом в те, хозяева которых их знают (в первую очередь тех, на ком нет масок) и хорошо к ним относятся. Однако еще в середине ХХ в. ряженые заходили ко всем подряд, хотя не все хозяева принимаЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Экспозиция краеведческого музея коммуны Мынзэлешть.

Маски ряженых, посох. 2008 г. Фото автора

–  –  –

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ли их (сведения из с. Трестиоара). Нередко ряженые ходят и в соседние села. Некоторые информанты утверждали, что ряженые заходят во двор, не обращая внимания на возражения хозяев, если те не желают их принимать (с. Меледик). Встречались упоминания о том, что дети часто пугаются ряженых, убегают и прячутся от них. По словам информантов, в прошлом нередко случались стычки между двумя группами ряженых, однако до серьезных драк дело не доходило.

По словам некоторых информантов, еще в середине ХХ в. ряженые ходили по дворам с настоящими волами, запряженными в плуг (сведения из с. Меледик).

Нужно отметить, что обычай новогодних обходов с плугом, хотя и весьма широко распространенный на территории Румынии, все же не является общерумынским и тяготеет к восточным районам страны. Он бытует в Мунтении, Добрудже, румынской Молдове, на Буковине, частично в Олтении и в отдельных местностях Трансильвании; известен он и на территории Республики Молдова [Цивьян 1984: 96–116; Hedean 2005: 346–352].

Утром в первый день Нового года, на св. Василия [Sfntu Vasle], исполняется обряд Srcova (обходы с Srcova). По словам большинства информантов, в этих обходах участвуют только девочки, хотя однажды встретилось утверждение, что в последние годы в них принимают участие дети обоего пола (с. Трестиоара). Возраст исполнителей обряда — до десяти-одиннадцати лет, они приходят в дома односельчан по двоетрое. Srcova — «жезл», «букет», которым дети слегка ударяют по спине хозяев дома (это действие обозначается глаголом a sorcov (sorcovsc).

При этом исполняется особая колядка, содержащая пожелания здоровья и долголетия. Считается, что человек, которого ударят этим «жезлом» в первый день Нового года, убережется от многих бед и неприятностей.

Srcova может быть покупной или самодельной. Ее изготавливают из еловых или грушевых веток и украшают цветной гофрированной бумагой и цветами из бумаги или пластика.

Обряд Srcova на территории Румынии также имеет локальное распространение — он бытует в Мунтении, Олтении, Добрудже и румынской Молдове [Ghinoiu 2001: 177–178]. Также он распространен в южных районах Республики Молдова [Попович 1974: 58]. Аналогичный обычай обрядового «хлестания», зачастую обозначаемый сходными терминами, встречается у болгар, гагаузов, греков и др. [Йорданова 1996: 7–59; Сорочяну 2006: 153–154, 179; Зайковская, Зайковский 2001: 152–181].

По словам жителей с. Трестиоара, к первому дню Нового года приурочен обычай, связанный с приемом первого гостя: в зависимости Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН от того, какого пола окажется первый посетитель, вошедший в дом на св. Василия, делаются выводы о том, какого пола будет большинство новорожденных телят, ягнят и др. По словам некоторых информантов, возникновение этого обычая связано с тем, что наиболее вероятными первыми посетителями в этот день были девочки — участницы обходов с Srcova (очевидно, что для хозяйства наиболее желательным считалось появление большего количества самочек). По словам некоторых информантов, когда «первый посетитель» уходит, кто-то из хозяев дома должен проводить его, чтобы зло, которое он мог принести с собой (если это человек с дурным нравом), не осталось в доме. По другим сведениям (из того же села), это гадание происходило в канун св. Василия, т.е.

31 декабря.

По сведениям из с. Меледик, считается, что если в этот день в дом первой приходит женщина, это дурной знак.

Для новогоднего застолья готовят жаркое [friptr], студень [pifte], пекут кулич [cozonc], пирожные [prjitri]. Также на столе обязательно должно быть вино. Считается, что Новый год нужно встретить за столом с обильным угощением, в красивой одежде, с деньгами в кармане, чтобы год был благополучным; современный обычай — если в этом году предстоят важные экзамены, на столе в Новый год держат книги (с. Меледик).

1 января считается желательным ходить в церковь, чтобы св. Василий [Sfntu Vasle] помогал в течение целого года (с. Меледик).

Канун Богоявления (Крещения) [Ajnu(l) Bobotzеi] (5.I) Вечером этого дня многие режут луковицу на двенадцать долек, кладут их на окно и насыпают на каждую дольку немного соли. Каждая долька символизирует один из двенадцати месяцев. Если на той или иной дольке выступит влага, это означает, что месяц, именем которого она названа, будет дождливым, если же она останется сухой — этот месяц будет засушливым. Отвечая на вопрос о названии этого «календаря», информанты обозначили его термином tmpu probbil — «вероятная погода» или сalendru tmpului probbil — «календарь вероятной погоды» (сведения из с. Трестиоара).

В этот день соблюдается пост.

Богоявление или Крещение [Bobotez] (6.I) В этот день проводится «служба святой воды» [sljb de aghezm], она происходит во дворе церкви; раньше, по некоторым сведениям, эту службу могли проводить на льду озера (в холодные зимы).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Существует примета, согласно которой на основании того, в какую сторону склоняется во время службы пламя свечей, находящихся напротив стола, на котором священник святит воду, в ту сторону будет дуть ветер в течение целого года (сведения из с. Трестиоара).

Люди берут святую воду [aghezm, aizm] домой и хранят ее целый год. Этой водой некоторые умываются в течение недели после Крещения, ею кропят скот, растения в саду. Также в этот день в церкви берут просфоры [anfur].

Существует представление о том, что если в этот день тепло и солнечно, год будет засушливым и неурожайным, а если мороз — урожай будет богатым (сведения из с. Меледик).

Существует обычай, согласно которому девушки накануне этого дня привязывают красной нитью к расческе (гребню) веточку базилика [busuic], чтобы увидеть во сне суженого [urstul] (с. Меледик).

День Иоанна Крестителя [Sfntu In] (7.I) Церковный праздник. По некоторым сведениям, в этот день разбирают и выносят из дома елку [brad] (с. Меледик).

Для зимних праздников, отмечаемых в данной коммуне, как и для зимней обрядности жителей других местностей Румынии и КарпатоБалканского региона в целом, характерно значительное число разнообразных гаданий и предсказаний, предметом которых является погода в наступающем году, возможное вступление в брак, благополучие семьи, а также обрядов, направленных на привлечение удачи в наступающем году.

Библиография Зайковская Т., Зайковский В. Этнолингвистические материалы из Северной Греции (с. Эратира, округ Козани) // Исследования по славянской диалектологии. М., 2001.

Вып. 7: Славянская диалектная лексика и лингвогеография. С. 152–181.

Йорданова Л. Обичани обичаи. София, 1996.

Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистического изучения Карпато-Балканского ареала. М., 1996.

Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники (XIX — начало XX в.). Кишинев, 1974.

Сорочяну Е.С. Гагаузская календарная обрядность. Кишинев, 2006.

Цивьян Т.В. К мифологической интерпретации колядного текста «Плугушор» // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984. С. 96–116.

Ghinoiu I. Panteonul romnesc. Dicionar. Bucureti, 2001.

Hedean O. Lecii despre calendar. Timioara, 2005.

–  –  –

С 1 ноября 2007 г. по 14 января 2008 г. я находился в Нидерландах по приглашению Королевского общества наук и искусств и при финансовой поддержке Фонда Яна Гонды. Руководство Международного института азиатских исследований в Лейдене любезно предоставило возможность исследовательской работы в этом учреждении, некоторые сотрудники которого (д-р Тео Дамстигт, д-р Дипика Мукхерджи) занимаются близкой тематикой. Благодаря консультациям с голландскими коллегами и организационной помощи госпожи Ингрид Грант мне удалось установить контакты с руководством своеобразной индийской земляческой организации — FCCI (Foundation for Critical Choice for India) и с членами общины индо-суринамцев1.

Причиной, побудившей меня обратиться к изучению именно индийцев и индо-суринамцев в Нидерландах, является мой интерес к южноазиатской диаспоре, ранее исследованной в Великобритании, Канаде и США. Вовлечение Нидерландов в глобализационные процессы привлекло в страну немало англоговорящих бизнесменов, высококвалифицированных специалистов, в том числе индийцев. При этом Нидерланды стали местом встречи представителей ряда культур, иногда носителей разных вариантов одной цивилизации. Так произошло и с индийцами,

По материалам исследования опубликованы статьи:

Котин И.А. Хиндустанцы в Гааге // Азия и Африка сегодня. 2008. № 7. С. 55–58.

Kotin Igor. Double Migrants, Diversity and diasporas: A snapshot of the Hindustani and Non-Resident Indian community in the Netherlands // International Institute of Asian Studies Newsletter. 2008. Spring. № 7. P. 18–19.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН прибывшими в Голландию непосредственно из Южной Азии, и с суринамскими индийцами (хиндустанцами).

Несмотря на то что Голландия когда-то владела землями в Индии (фактория Хугли в Бенгалии, захваченный голландцами у португальцев Кочин на юге Индии), эти территории были потеряны ею давно, и постколониальной миграции непосредственно из Индии в Голландию как бывшую метрополию не было. Oднако в качестве высококвалифицированных специалистов в Нидерланды приезжают программисты из Индии. Здесь появились такжe нелегальные иммигранты из Индии, находящие работу в сфере торговли, в качестве чернорабочих, а также вовлеченные в наркоторговлю и другие виды криминальной активности. Урмила Гоел определяет число индийцев в Нидерландах в 11 015 (данные на 1 января 1999 г.), из них 7700 родились в Индии, 1878 имели родителей — индийцев, рожденных за рубежом, у 1437 индийцев один из родителей был рожден за пределами Голландии [Goel 2001]. В Нидерландах в 1991 г. проживало также 15 582 пакистанца, 10 095 из них были иммигрантами в первом поколении [Там же].

Число бангладешцев в Нидерландах невелико (416), а вот выходцев из Шри-Ланки больше (7046). Это преимущественно тамильские беженцы. В Голландии, не имевшей колониальных связей с Панджабом, проживают около 2 тыс. сикхов. Здесь зарубежные индийцы — высококвалифицированные специалисты: врачи, инженеры, экономисты.

Масса хиндустанцев (индо-суринамцев) менее состоятельна. Но именно они определяют религиозно-культурную атмосферу в индийской общине Нидерландов. Ведь индо-суринамцы, пользующиеся самоназванием «хиндустанцы», более многочисленны и уже относительно давно поселились в Нидерландах. Суринам — молодая страна в Южной Америке, получившая независимость от Нидерландов в 1975 г.

Суринам принадлежал Голландии, а та позже других европейских стран — в 1863 г. — отменила рабство и соответственно позже ощутила необходимость в дешевой наемной рабочей силе. В 1872 г. нидерландский агент прибыл в Калькутту. Он получил разрешение британских властей вербовать рабочих лишь в Соединенных Провинциях и Бихаре, т.е. на землях, известных как Хиндустан, отсюда самоназвание суринамских индийцев — хиндустанцы.

В 1873 г. в Суринам прибыл первый корабль «Лалла Рук», привезший в нидерландскую колонию начальную партию из 339 индийских рабочих. В том же году еще четыре судна доставили из Индии человеческий груз — 2449 чел. (1503 мужчин, 556 женщин и 390 детей).

Условия труда на плантациях были столь тяжелы, на них умирало так Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН много индийцев, что британские власти вскоре запретили ввоз рабочей силы в голландскую Гвиану, вновь разрешив его лишь в 1878 г. И эта иммиграция продолжалась до 1916 г., так что в Суринам за это время прибыли 34 тыс. индийцев, из которых 12 тыс. вернулись на родину по истечению срока контракта.

В отличие от Британской Гвианы нидерландская колония получила рабочую силу и из Нидерландской Индии (Ява), что определило более разнообразный состав этнического населения колонии. В 1885 г. голландцы предложили остававшимся на постоянное жительство в Суринаме индийцам денежную компенсацию (100 гульденов) и различные льготы, что побудило поселиться здесь более 20 тыс. хиндустанцев.

Им было разрешено осушать болота и осваивать земли под лесами, что позволило многим индийцам стать землевладельцами. При этом хиндустанцы селились поблизости от своих полей хуторами и деревнями.

В 1921 г. в Суринаме проживали 30 500 хиндустанцев [Knippenberg 2005: 95].

Население Нидерландской Гвианы было достаточно разнообразным, и индийцы в нем не доминировали, но в некоторых районах они составили большинство, ибо система контрактации для работы по найму определила значительную их концентрацию в определенных районах.

Так, в провинции Сарамакка, в которой проживало 6 % населения колонии, в 1939 г. индийцы составляли 49 % населения; в Никери, где жил каждый десятый суринамец, индийцы также составляли половину населения. В столице колонии городе Парамарибо, где жил каждый третий суринамец, индийцы составляли всего 10 % населения.

К 25 ноября 1975 г. — времени провозглашения независимости Суринама — индийцы составляли уже четверть четырехсоттысячного населения страны. В 2001 г. их было уже 150 тыс. чел. [Report 2001: 223.], причем хиндустанцы представляли собой самую крупную группу многонационального населения Суринама, состоящего также из негров, мулатов (эти две категории здесь обычно называют креолами), яванцев, китайцев, индейцев и белых. Однако их могло бы быть в стране гораздо больше. С 1975 г. около 90–100 тыс. индо-суринамцев, преимущественно молодых, уехали в Нидерланды, воспользовавшись правом получения голландского гражданства. Примечательно, что массовая миграция индо-суринамцев (хиндустанцев) в Нидерланды не была вызвана необходимостью привлечения в Голландию рабочей силы. В Суринаме также не существовало катастрофического избытка населения и связанного с этим «давления» на землю. Но имели место серьезные политические разногласия между креолами и индийцами.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Конечно, многие переехавшие в Нидерланды хиндустанцы стремились улучшить свое материальное положение. Суринам в годы, предшествовавшие предоставлению независимости, и в первое десятилетие свободы переживал экономический кризис. Однако в Нидерландах отсутствовало четко выраженное предложение работы со стороны голландского правительства. Приехавшим давали или их назначали на работу в государственных учреждениях. Расселяли их дисперсно по всей стране, дабы не вызывать раздражения населения заметным инокультурным соседством. При всей достаточности пособия и малых размерах страны рассредоточение и государственное субсидирование разрушали самостоятельность семей и земляческих групп, поэтому последовавшее за переселением десятилетие прошло под знаком воссоединения семей, создания «узлов» концентрации хиндустанцев, причем наиболее заметно их присутствие в Гааге, Амстердаме, Роттердаме и Утрехте Как отмечает профессор Амстердамского университета Ханс Книппенберг, в 2005 г. в Амстердамe проживали 23,5 % всех суринамцев, в Роттердамe — 16,5 %, в Гаагe — 13, %, в Утрехтe — 2,1 %. То есть 56 % суринамцев проживали в четырех крупнейших городах Голландии [Knippenberg 2005: 102]. В Амстердаме суринамское население рассредоточено в ряде районов.

Распределение по округам таково: 3 % суринамцев — в центре, 7 % — на юге, 10 % — на севере, 38 % — на юговостоке, на западе — 5 %, в остальных районах — 38 % [Cortie 2001:

206]. Всего в 2000 г. в Амстердаме проживало 66 085 выходцев из Суринама, значительная часть которых — индо-суринамцы.

Конечно, нидерландская статистика не дает отдельной информации по хиндустанцам из Суринама. Автору предстояло провести полевую работу, позволившую ему убедиться, что значительная часть хиндустанцев проживает в так называемых «суринамских районах». Еще одной задачей исследования автор считал рассмотрение взаимоотношений между индо-суринамцами (хиндустанцами) и иммигрантами из Индии (рис. 1), а также анализ того, в какой степени сохраняется использование основного языка хиндустанцев — «сарнами хинди» или наиболее близкой ему литературной формы индийского языка — хинди.

Помощь при решении поставленной задачи мне оказали мои нидерландские коллеги. В рамках исследовательского проекта «Индийцы и индо-суринамцы в Нидерландах» я участвовал в деятельности общества «Фонд за критический выбор Индии» (FCCI (Foundation For Critical Choice for India), члены которого организуют встречи членов индийского землячества в Нидерландах с индийскими политиками (например, состоЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Индийско-индо-суринамская пара. Индиец Викас Кохли и его супруга госпожа Кохли 15 декабря 2008 г. Лейден, Нидерланды. Фото автора явшаяся в декабре 2007 г. встреча с экс-президентом Индии господином Абдул Каламом). Благодаря помощи креолки из Суринама Ингрид Грант (секретаря Международного института азиатских исследований), а также при поддержке членов упомянутой индийской организации (рис. 2), чьи заседания посещают и индо-суринамцы, автору удалось также посетить и интервьюировать членов нескольких семей индо-суринамцев.

Автор посетил несколько квартир в гаагском районе Трансвааль, населенных индо-суринамцами (две семьи) и суринaмскими креолами Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Члены общества Foundation for Critical Choice for India 15 декабря 2008 г. Лейден, Нидерланды. Фото автора (одна семья). Bсе квартиры имеют одинаковую планировку. Это муниципальное жилье. Занимают его иммигранты, помимо упомянутых суринамцев в районе живут турки и марокканцы и всего несколько голландских семей (Ingrid Grant). Во время бесед с хозяевами квартир затрагивались вопросы хиндустано-креольских и хиндустано-индийских отношений (Chris Gopal, Indra Gopal, Hendrik Poeram, Ursi Poeram).

Проблемы, с которыми столкнулись индо-суринамцы, характерны для любого этнического меньшинства, да и мигрантов в целом. Однако были в их ситуации и свои особенности. Нидерландское правительство на первых порах не признавало их специфической этнической группой, считая хиндустанцев просто суринамцами. Вся помощь, оказываемая мигрантам, шла через земляческие организации и растворялась, попав в руки креольской верхушки. Креолы успели раньше осесть и взяли суринамские организации под свой контроль. Хиндустанцы увидели, что и здесь, как в Суринаме, им необходимо подчеркнуть свою особую идентичность, выразив ее через религии и язык. При этом заметно также вовлечение хиндустанцев в розничную торговлю — на сегодня главную Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН сферу приложения их труда наряду со службой в государственных учреждениях.

Отношения между этническими группами суринамцев, прежде всего между хиндустанцами и креолами, можно определить понятием «дружба–вражда» (Ingrid Grant, Hendrik Poeram). С одной стороны, они стараются селиться по соседству, помогают друг другу, вместе с ностальгией вспоминают «оставленный рай», но, с другой стороны, они при этом сохраняют массу предрассудков в отношении друг друга. Креолы считают индийцев скупцами и скрытными людьми, индийцы преувеличивают степень сексуальной свободы среди креолов, осуждают их любовь к обильной пище, нежелание заводить собственный бизнес (Ingrid Grant, Ursi Poeram). Восхищение и некоторую зависть у креолов вызывает настойчивость, с которой индийцы стремятся дать своим детям высшее образование (Ingrid Grant).

Языки — хинди и сарнами — и религии — индуизм и (в меньшей степени) ислам — стали маркерами группы (точнее — групп), рассматриваемой чиновниками лишь как суринамцы по стране их происхождения.

Что касается знания языка, то информанты старшего поколения довольно охотно говорили на родном «сарнами хинди», но подчеркивали, что они и их соседи-хиндустанцы считают знание литературного хинди более важным делом, чем знание «сарнами». Все информанты любят смотреть индийские фильмы на хинди, что способствует усвоению ими современной лексики хинди, отличной от лексики «сарнами» (Indra Gopal).

Автор участвовал в ряде религиозных церемоний и общественных собраний индусов Нидерландов, посетил несколько храмов и интервьюировал шесть членов общины. Конечно, этого недостаточно для окончательных выводов, но на основании собственных бесед (Ram Krishna Theo) и наблюдений автор рискует предположить, что индусы Нидерландов — потомки индийцев и индо-суринамцев, сохраняющие свою религию благодаря ее организующей функции; глобализации, сделавшей паломничество индусов из Голландии в Индию к священным центрам индуизма (Варанаси, Матхура) относительно простым и недорогим мероприятием; функционированию в Нидерландах индусских общинных организаций и наличию кабельного телевидения, радио- и телевещания на индийских языках, индийских газет и индусских форумов в сети Интернет.

Изучение характера расселения хиндустанцев в городах Нидерландов показало как сходство, так и различие с ранее изученными образцами иммигрантских анклавов в Ванкувере, Лондоне, Бирмингеме и ОксЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН форде. Несмотря на политику дисперсии, предполагавшую расселение иммигрантов равномерно по всей стране и недопущение их концентрации в одном городе или районе, в ряде случаев районы такой концентрации все-таки возникли. В амстердамском пригороде Баймер (Баилмермеер) этому способствовали особенности планировки и строительства жилых домов, в районе Центрального рынка Гааги это было вызвано вовлеченностью многих хиндустанцев в торговлю на этом рынке. В гаагском районе Транвааль их концентрацию можно объяснить наличием там доступного муниципального жилья.

Рассмотрим некоторые районы концентрации индо-суринамцев в городах Голландии.

Пригород Амстердама, район Баймер на юго-востоке Большого Амстердама, был создан во второй половине XX в. по проекту великого архитектора Ле Корбюзье. Строительство высотных домов велось в Баймере с 1968 по 1975 гг. Район должен был разгрузить центральные кварталы Aмстердама и был рассчитан на 70–100 тыс. жителей. Все коммуникации были продуманы. Автомобильные дороги были подняты на уровень выше пешеходных дорожек. В районе были созданы парки и разделяющие дома зеленые участки. K 1975 г. строительство было завершено, но жители амстердамского центра не захотели переезжать в зеленый Баймер, зато многочисленныe иммигранты из Суринама были поселены государством в этих новостройках, что привело к еще большему падению интереса коренных амстердамцев к переезду в этот район.

Баймер не стал гетто, но суринамцы, в том числе и индо-суринамцы, составляют здесь значительную группу населения, а весь Баймер получил славу «Черного района». Концентрация иммигрантов привела к росту преступности, и правительство решило расселить Баймер, разрушить многоэтажки и возвести на их месте типичные для голландских пригородов двух- и трехэтажные дома. Часть домов действительно разрушили, но расселить всех жителей Баймера пока не удалось. Многие индосуринмацы по-прежнему проживают здесь, и часть из них вовлечена в мелкую торговлю, часть получает государственную помощь. В целом район Баймер считается примером провала социальной политики нидерландского правительства. Наиболее предприимчивые индо-суринамцы стремятся его покинуть, перебраться в Гаагу или Роттердам, где они часто тоже живут в многоэтажных домах, но где меньше безработица, нет изолированности иммигрантов от остальных голландцев.

По сведениям информанта (Ингрид Грант), наибольшая концентрация индо-суринамцев в Гааге наблюдается в районе рынка. Несколько улиц вблизи этого рынка (Paul Krugerlaan, Beeklaan, Regenesselaan) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН населены преимущественно индо-суринамцами. На ПаульКрюгерлаан находятся многочисленные индийские магазины, на Биклаан и на Регентесселаан — индо-суринамские магазины и рестораны. Регентесселаан производит впечатление «маленькой Индии», воспроизведенной в голландском мегаполисе. Там находятся суринамская мечеть и рамаитский храм.

Изучение индийцев и индо-суринамцев в Гааге, Амстердаме, других городах Нидерландов показало, что выходцы из Южной Азии в Голландии сохраняют интерес к культуре страны происхождения — Индии, к языкам ее населения, прежде всего хинди, религиям южноазиатского субконтинента, традиционной культуре, социокультурным нормам.

Частично этот интерес поддерживается за счет популярности индийского кино и активности местных религиозных организаций. Частично он вызван резидентной концентрацией выходцев из Южной Азии в ряде районов голландских городов, их профессиональной концентрацией в административных учреждениях и на рынках.

Summary:

The article ‘A Study of Indo-Surinames and the Indians in the Netherlands’ by Igor Y. Kotin is the result of his eld-work in Leiden, the Hague, Amsterdam and Rotterdam during his stay as the Gonda fellow at the International Institute for Asian Studies. The author argues that despite different migration histories and differences in their present social status the Indo-Surinamese and the Non Resident Indians share a lot in their cultural tradition.

Информанты:

1. Ingrid Grant — Интервью с Ingrid Grant. Лейден. 5 ноября 2007 г.

2. Ram Krishna Theo — Интервью с господином Рам Кришна Тео, представителем хиндустанской (индо-суринамской) общины Амстердама. 5 декабря 2007 г.

3. Hendrik Poeram — Интервью с господином Хенриком Поерамом. 15 декабря 2007 г.

4. Ursi Poeram — Интервью с госпожой Урси Поерам. 15 декабря 2007 г.

5. Chris Gopal — Интервью с господином Крисом Гопалом. 15 декабря 2007 г.

6. Indra Gopal — Интервью с госпожой Индрой Гопал. 15 декабря 2007 г.

7. Vikas Kohli — Интервью с господином Викасом Кохли. 14 декабря 2007 г.

8. Mrs Kohli — Интервью 14 декабря 2007 г.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Библиография Cortie C. The Metropolitan Population Origin and Mobility // Sako Musterd and Willem Salet (Eds.). Amsterdam Human Capital. Amsterdam, 2001. P. 199–216.

Goel U. People marked as ‘South Asians’in the Netherlands URL:http://www.urmila.de/DesisinD/Europa/netherlands.html.

Knippenberg H. The Netherlands. Selling churches and building mosques // Hans Knippenberg (Ed.). The Changing Religious Landscape of Europe. Amsterdam, 2005. P. 88–106.

Report of the High Level Committee on the Indian Diaspora. New Delhi, 2001.

–  –  –

ПУТИ К СВЯТЫНЕ В ТЕСНИНЕ ГОР

Принимаясь за написание предлагаемой статьи, я первым делом оглядываюсь назад — к началу 30-х годов XX в., когда Н.А. Кисляков исследовал этот высокогорный объект мусульманского культа [Кисляков 1934: 181–189]. Интересующий меня мазор / мазар («место паломничества и поклонения») хазрат’а («святой») Бурха Н.А. Кисляков рассматривал в аспекте, как он подчеркивает, «описания эксплуататорской экономики, выросшей на основе почитания святости Бурха» [Там же:

186]. Конечно, избранный тогда молодым исследователем угол зрения в оценке практики паломничества к этому мазару был продиктован актуальным в его время классовым подходом в гуманитарных науках. Но это нисколько не умаляет значимость работы Н.А. Кислякова. Он прекрасно понимал важность исследования данного объекта культа в аспекте религиозной практики местного населения.

Совершенно очевидно, что разбор многообразных сюжетов, в том числе и маршрутов к интересующему меня объекту культа, невозможен без учета сведений, содержащихся в публикации Н.А. Кислякова.

Обращаясь к этой теме, я предпринимаю попытку сравнить данные этого исследователя, относящиеся к идейным основам, определившим облик самого комплекса мазара, с тем, что он представляет собой в наше время.

Центральный вопрос — какие мотивы души заставляют верующего мусульманина отправляться паломником в каменные теснины гор, где берет свое начало река Оби Мазор — основной приток1 Хингоу, которая, сливаясь с рекой Сурхоб, дает начало реке Вахш — одному из двух мощных рукавов Аму-Дарьи. Для его решения нужно обратиться к мифологии эпонима мазара.

Второй приток реки Хингоу, который протекает вдоль хребта Петра I, справа от него, именуется Арзинг. Оби Мазор и Арзинг сливаются западнее селения Сангвор.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Соответственно обращение к фольклорной традиции, в фокусе которой рассказы о ритуальном комплексе, преследует цель привлечения некоторых легенд и преданий о святом Бурхе в дополнение к тем, что зафиксированы Н.А. Кисляковым. Опираясь на имеющиеся рассказы о мусульманском хазрате, я в первом приближении коснусь некоторых граней представлений таджиков о формировании культа Бурха, с которым связан исследуемый мазар. По ряду признаков, сюжет представляет интерес как пример интегрирования элементов языческих религиозных практик в живую ткань культа святых в исламе, нормы и принципы которого таджики исповедуют с VIII в.

Насколько известно, интересующее нас место поклонения в практике паломничества в центрально-азиатском исламе русскоязычному читателю известно в основном благодаря названной работе Н.А. Кислякова.

Легенда об эпониме данного сакрального места, зафиксированная им, с весьма незначительными изменениями вошла также в «Сказки и легенды горных таджиков» [Сказки и легенды… 1990: 195–19]. О.А. Сухарева установила, что рассказ о святом Бурхе известен и в Бухаре [Сухарева 1960: 46–47]. Из монографии В.Н. Басилова, который уделял много внимания анализу этого образа, мы узнаем, что под именем Буркут-девана («Буркут-одержимый / юродивый, бесноватый») герой фигурирует также в верованьях и легендах туркмен [Басилов 1970: 25–40; 1991: 195–196].

Некоторая информация на тему о святом Бурхе накоплена таджикскими исследователями [Яъкубов 2001: 31–42]. Интерес представляет также публикация на эту тему в «Джойхои мукаддаси Тоджикистон» [Джойхои... 2005: 27–31]. Об интересующем нас мазаре имеется публикация и в Интернете [Сазонов 2007: 1–5]. Во время второго моего посещения святыни Бурха в 2008 г. ее настоятель Шокир Зокири любезно подарил мне книгу таджикского исследователя Абдумалика Шехова, посвященную хазрату Бурху [Шехов 2006]. Несмотря на небольшой объем, она содержит много интересных сведений о мифологии Бурха.

Как видно, историография рассматриваемого вопроса вполне достаточна. Опубликованные о хазрате работы дают ясное представление о его образе как странника, юродивого, чудотворца, а также хозяина облаков и дождя. Не достает только попытки анализа мифа в ключе его «историзации». Все это — задача дальнейших исследований о святом.

Представленная работа призвана дать представление об основных маршрутах к интересующему нас ритуальному комплексу.

1. Путь к мазару: поездка 2007 г. У таджиков существует поговорка, которая в русском переводе звучит так: «Задуманное дома не совпадает с реальностью цен на рынке». Это в том смысле, что человек из Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН какого-нибудь отдаленного района отправляется в город, предположим в Самарканд, чтобы там, на городском базаре приобрести необходимые для семьи вещи. У него все рассчитано: денег столько, сколько нужно для намеченной покупки. Но, прибыв в город, он узнает, что цены там совершенно другие, нежели семья предполагала: по сравнению с тем, что было в прошлый раз, они сильно выросли. Тогда человек отказывается от задуманных покупок и возвращается домой, как говорится, с пустыми руками. Жена спрашивает, что он привез. А муж отвечает:

«Задуманное дома не совпало с реальностью цен на рынке».

Моя ситуация во время полевых исследований в 2007 г. в Республике Таджикистан (РТ) развивалась по другому сценарию. Отправляясь в эту страну, я вовсе не планировал посещение мазара святого Бурха. Причин тому было несколько. Прежде всего дорога в эту горную область дальняя. Она трудная и затратная как в смысле расходов, так и в смысле времени. «К тому же, — думал я, — этому мазару посвящена работа Н.А. Кислякова. Так что при необходимости нужные сведения можно почерпнуть у него, а время использовать для поездки в другие районы, менее затратные». Но реальность рынка преподнесла «цены», о которых можно было только мечтать!

После возвращения в Фархар из поездки в мазар хазрата имама Хасана Аскара [Рахимов 2008: 96–112], ходжи Биби Муродой (сестра автора) сказала, что она хотела бы вместе с сыном ходжи Бахтиёром совершить поездку в мазар святого Бурхи Абдали Вали и как бы между прочим спросила, не хочу ли я присоединиться к ним. Складывалось впечатление, что сестра все это устраивает ради моих целей. Кроме того, она понимает, что и Бахтиёр согласится на эту поездку из-за интереса, который он, как верующий, проявляет к культу святых. Так или иначе, грех было не воспользоваться предложением ходжи Биби.

Но проблема в том, что статью Н.А. Кислякова я читал очень давно.

По прошествии десятилетий многие ее детали стерлись из моей памяти.

«Поэтому, — размышлял я, — без учета данных, изложенных Николаем Андреевичем, результативность этой поездки в далекую горную область будет невелика». Когда я сказал об этом сестре, она заявила: «Ну, ради такого дела один раз можно оставить Ваши научные интересы. Поедем туда как паломники! Это нисколько не повредит Вашей науке!» После некоторых раздумий я согласился на поездку, но попросил сестру повременить, пока я не съезжу в северные районы на Зеравшане и в Ферганской долине. Она сказала, что это ее вполне устраивает.

Я съездил в Горную Матчу, Исфару и Пенджикент для продолжения полевых изысканий по культу святых. Спустя полтора месяца Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ходжи Биби приехала за мною в Пенджикент вместе с Бахтиёром, преодолев 500 км. И мы отправились в далекую горную область на юго-востоке РТ.

Какова протяженность предстоящего пути? «Ну вот, считайте, — говорит ходжи Биби. Дорога Пенджикент-Душанбе, с учетом отклонения от маршрута для посещения мазара святого ходжи Санг-Хока в верховьях Варзобдарьи, составляет 300 км. И там — от Душанбе до святыни Бурха — 200–300. Всего где-то 630 км». Я сослался на информацию человека из Пенджикента, который уверял меня, что расстояние от Душанбе до святыни Бурха — около 200 км. Он недавно ездил в Хорог — центр Горно-Бадахшанской автономной области РТ — через Тавильдару. Мазар, как он говорил, находится немного в стороне от пути в Хорог на территории Тавильдаринского района. Не верить ему не было оснований. Но, как выяснилось потом, его информация была неверной.

На протяжении всего пути из Пенджикента в Душанбе мы больше не возвращались к этому разговору. Проехали по совершенно разбитой высокогорной дороге через Анзобский перевал на высоте около 3700 м.

Эта трасса определяла лишь направление движения. В настоящее время там прокладывается современная автострада с весьма сложными искусственными сооружениями. После перевала свернули к упоминавшемуся месту паломничества и поклонения хазрату ходжи Санг-Хока (о нем я напишу отдельно) и к вечеру приехали в Душанбе. Решено было переночевать в Душанбе, а в путь отправляться, не торопясь, на следующий день.

Ближе к полудню мы выехали из Душанбе в Тавилдару. Едва проехали райцентр Вахдат (около 20 км от Душанбе), как Бахтиёр прижимается к обочине. Ходжи Биби Муродой выходит из машины и направляется к инспектору ГИБДД, чтобы спросить про расстояние до святыни Бурха.

Довольная, она возвращается и говорит: «120!» Но наша радость длилась недолго: в следующем райцентре — в Файзабаде — нам говорят, что впереди еще 280–300 км пути. Впереди город таджикских энергетиков Рогун. До него (немногим более 70 км от Душанбе) мы проехали быстро и легко благодаря прекрасному асфальтному покрытию, уложенному китайцами. Работник милиции, который стоит на развилке, указывает нам на старую дорогу через Рогун, а на наш вопрос, сколько ехать до мазара святого Бурха, отвечает коротко: «300!»

Продолжая движение, мы обращались почти ко всем встречным с одними и теми же вопросами о расстоянии до нашей цели. В ответ нам называли цифры, которые колебались от 80 до 380 км. Мы ломали головы над тем, почему люди дают нам столь противоречивые сведения.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Поселок Тавильдара — в стороне от нашего пути. Он на 190-м км от Душанбе на левом берегу Хингоу, а нам, как выяснилось, ехать по правому берегу прямо, не заезжая в райцентр. Поскольку объект нашего интереса относится к этому району, мы рассчитываем достоверную информацию о расстоянии до него получить здесь. Выясняется, что нам предстоит ехать еще 120–130 км. Конечно, мы помрачнели. Было из-за чего расстраиваться: нам говорили, что для нашей машины дорога чрезвычайно сложная. Люди вообще относились скептически к нашим планам, считая, что мы не доберемся до цели.

Расстроенные, мы стали анализировать расхождения в сведениях о расстоянии до усыпальницы святого Бурха. Оказалось, что неточность исходила от меня. Конечно, пенджикентский знакомый, на сведения которого я опирался, подразумевал расстояние от Душанбе не до мазара, а лишь до Тавильдары, через которую он проезжал, отправляясь в Хорог. Он ошибочно полагал, что место паломничества и поклонения находится где-то недалеко от райцентра, почему и называл расстояние в 200 км. Оказалось, что это далеко не так. Когда в кишлаке Лангари Поён, находящемся недалеко от Тавильдары, как уже говорилось, на противоположном (правом) берегу Хингоу, подтвердили, что до нашей цели еще 120 км, стало ясно, что наиболее точной была информация, которой располагала ходжи Биби Муродой. Она включала расстояние от Душанбе до Тавильдары плюс расстояние от Тавильдары вдоль Хингоу до мазара мусульманского святого. В целом это составляет примерно 330 км. Стало ясно и другое: неточность информации, которую давали нам люди, была связана еще и с тем, что мы сами, задавая этот вопрос, ее допускали. В одном случае мы, называли расстояние до Тавильдары, в другом — до мазара святого Бурха, полагая, что это примерно одно и то же. Мы просто отождествляли эти места, в то время как люди, к которым мы обращались с вопросами, разграничивали их.

Когда все прояснилось, мы вынуждены были пересмотреть первоначальные планы. Решено было переночевать в Лангари Поёне, куда мы приехали поздно, около 22 часов, и продолжить путь на следующий день рано утром. Закусив и переночевав в придорожном ночлежном доме, мы тронулись дальше в четыре часа утра. Часа 2,5–3, т.е. километров 25, проехали, когда было еще совершенно темно. В свете фар едва виднелись контуры грунтовой дорожной полосы с огромными камнями, буграми и ухабами. Ехать по такой дороге — нелегкое испытание. Скрежет днища, когда машина наезжает им на камень, бесконечный стук, рев мотора на крутых подъемах — описание всего этого ужаса заняло бы много страниц. Довольно часто проезжали шумные речки, как говоритЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ся, вслепую, не зная глубины каменистого дна. Нередко нам с сестрой приходилось выходить из машины и долго идти пешком, чтобы уменьшить нагрузку; приходилось и толкать ее.

Конечно, в таких условиях было не до любования окружающей природой. Только доехать бы до мазара! А пока с каждым километром дорога становилась все труднее из-за бесконечных ухабов, колдобин, бугров, камнеломов, каменных осыпей и речек, что лишало нас надежды на достижение задуманного. Мы хотели нанять машину с большей проходимостью, но взять ее было негде.

Наконец мы переезжаем Арзинг и оказываемся на левом его берегу. Еще немного, и на нашем пути оказывается кишлак Сангвор у оконечности хребта Петра I. Я вспоминаю, что с Сангвором связана научная и педагогическая деятельность Н.А. Кислякова. В 1932 г. в его личной жизни происходит важное событие. Тогда в Таджикистане работала Таджикская комплексная экспедиция АН СССР. В составе ее социально-экономической группы работала тогда еще студентка ЛГУ Анна Зиновьевна Розенфельд (1910–1990) — будущий иранист, лингвист, литературовед, этнограф и фольклорист, доктор филологических наук, профессор кафедры иранской филологии ЛГУ. Н.А. Кисляков познакомился с ней, а когда отряд Таджикской комплексной экспедиции (им руководил С.М. Абрамзон) закончил работы, молодые люди решили пожениться. В сентябре того же года близ Тавильдары (в к. Язганд) состоялась свадьба Н.А. Кислякова с А.З. Розенфельд.

После этого события молодожены уехали в Сангвор, где проработали до июля 1933 г. учителями в новой школе-семилетке и на курсах ликбеза для взрослых [Кисляков, Решетов 2002: 109–110; см.

также:

Писарчик 1989: 6–7].

Конечно, живя в Сангворе, Н.А. Кисляков не мог не слышать рассказы о месте паломничества и поклонения святому Бурху в 25 км от этого селения. Наверняка он видел паломников, пусть тогда немногочисленных (из-за так называемого басмаческого движения в долине р. Хингоу), направляющихся на зиёрат (совершение паломничества и поклонения) к этому мазару. Рассказы местного населения об одном из высокогорных мазаров и наблюдения за паломниками, направляющимися к нему (у них не было иного пути, кроме как через Сангвор), конечно, возбуждали живейший интерес Николая Андреевича. О сведениях, полученных молодым Кисляковым из рассказов местного населения о святом Бурхе, и результатах его поездки из Сангвора к объекту мусульманского культа мы уже знаем. Они отражены в упоминавшейся выше работе, опубликованной им без малого 75 лет тому назад.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Коротко нужно сказать о пути, ведущем из Сангвора к мазару хазрата Бурха. Он отличается от того, по которому следовал Н.А. Кисляков, направляясь в существовавший тогда одноименный с мазаром святого Бурха кишлак Хазрати Бурх [Кисляков 1934: 181]. Современные паломники, как правило, ночуют в Сангворе, а в 25-километровый путь к мазару отправляются утром следующего дня вместе с таксистами, обслуживающими их на участках пути от канатного моста через р. Оби Мазор до святыни. При этом до первого «таксопарка» (пояснение — немного ниже) таксисты следуют пассажирами на транспорте паломников.

Обстоятельства заставили нас избрать другой вариант, а именно, несмотря на позднее время, продолжить движение. Отъехав от Сангвора километра три, мы увидели встречную «Ниву». Она шла на подъем, а мы — на спуск. Правила движения обязывали нас уступить дорогу. Остановились, прижавшись к самому краю, за которым — бездна.

Поравнявшись с нами, «Нива» остановилась, из нее вышел молодой человек, который представлялся как Кудратулло. «Тезка нашего деда по матери», — мелькнула у меня мысль. Выясняется, что Кудратулло — таксист, обслуживает паломников на 15-километовом участке за канатным мостом. Это его бизнес: утром с первыми паломниками (на их транспорте) он едет на работу, а вечером с последними возвращается домой в Сангвор.

Наш выбор ограничен: либо мы забираем таксиста назад и, возвращаясь после зиёрата, доставляем его в Сангвор, либо поворачиваем обратно и по правилу, заведенному им, переночуем у него дома, а на следующий день выедем в мазар вместе с ним. После некоторых раздумий, мы выбрали первый вариант: ехать вперед, забрав таксиста с собой.

Конечно, риск большой. Машина может не выдержать такую нагрузку.

Таксист, заметив нашу растерянность, говорит: «Ну, там, где невозможно, будем выходить, оставляя в салоне одного лишь водителя». При этом Кудратулло ставит условие — вернуться в Сангвор сегодня же. На том и договорились.

Конечно, ехать очень тяжело. Было время, когда мы раздумывали, какие бы вещи выбросить как лишние. В последнем селении на пути к мазару, состоящем буквально из нескольких домов, Кудратулло просит остановиться. Он быстро идет к домику недалеко от дороги и возвращается с полной канистрой горючего. Таксист устраивает ее у себя в ногах, говоря: «Иначе нам не доехать до хазрата». Ясно, этот бензин потребуется после канатного моста, когда мы продолжим путь на транспорте уже из его «автопарка». На нашей машине этого сделать нельзя. Если с Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ней что-нибудь случится, то никто в этих глухих местах нам не поможет.

Пришлось бы проститься с ней навсегда и возвращаться как минимум до кишлака Лангари Боло пешком, а это более 70 км от мазара. Об изолированности этих мест свидетельствует тот факт, что на протяжении почти 120 км от Лангари Поён, где мы ночевали, до встречи с Кудратулло, нам попалось всего четыре машины: две, легковые, встречные, и две, в том числе одна грузовая, попутные.

Мы благодарили небесные силы за то, что случай помог нам встретить в пути таксиста Кудратулло. Не известно, что было бы с нами без него. Ясно одно: в таком случае поиски мазара заняли бы не один день.

Возможно, мы и вовсе не достигли бы цели. До канатного моста, может быть, как-нибудь и добрались бы. А вот что было бы дальше… Это выяснилось после канатного моста, когда нам пришлось преодолеть 15-километровый путь через огромное царство сплошных камней и расколотых скал. В этих местах, как говорят таджики, «даже ворона не видать». Правда, был случай, когда мы наткнулись в узком пространстве между берегом реки и зарослями облепихи на стадо коров, которые паслись без пастуха. Для меня до сих пор остается загадкой, как они могли оказаться в этих местах. Увидев нас, животные шарахнулись в сторону так, как будто их преследует хищный зверь, — так они одичали!

С большим трудом (кто вброд, кто в салоне машины) перебираемся через речку, не доезжая до Оби Мазор. Ехать дальше практически невозможно из-за слишком больших, характерных для высокогорного района камней. Машину оставляем здесь. Направляемся к канатному мосту пешком. Это немногим более километра пути. Тяжелая канистра с бензином переходит то к Бахтиёру, то к Кудратулло. Переходим канатный мост длиною метров 40. Его основу составляют еле «живые» и местами сломанные и провалившиеся тоненькие доски толщиной 15 мм. Переходим по мосту гуськом. Он раскачивается из стороны в сторону почти как качели.

Следующий участок пути — до первого «таксопарка» Кудратулло — тоже пеший. Там в кустах облепихи стоит старенький УАЗик. «Есть еще один, — поясняет Кудратулло. — Но он в другом месте. Не заводится».

Выясняется, что аккумулятор исправного УАЗика отсоединен и на всякий случай спрятан напарником Кудратулло где-то в кустах. Казалось бы, какие тут могут быть опасения! Угонять машину некуда: реку не переехать, в горы не забраться. После долгих поисков он был найден.

Но машина не заводится. Стоило многих трудов, чтобы с помощью заводной ручки запустить двигатель.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Проехали всего около двух километров. Далее дороги нет. Значит, нужно выходить из машины. Впереди широкая полоса (3,5 км) громадных обломков камней и скал. Переходим ее, блуждая меж них. Этот участок пути занимает 30–35 мин. А там остается восемь километров до мазара. На этом участке в нашем распоряжении другой УАЗик. Водитель — тот же Кудратулло. Начиная выруливать, он говорит: «Повторяю: отсюда до хазрата — восемь километров. Засекайте время: сорок пять минут, и мы там, на месте! Скорость — примерно 5,5 км/час».

Это надо видеть: УАЗик скачет как горный козел — со скалы на скалу. Нас бросает то вверх, то из стороны в сторону. Хозяин машины говорит, что в разгар сезона паломничества, т.е. обычно в летнее время, он старается не сажать в машину более десяти человек. Но это бесполезно.

В салон садится десять человек, а еще три-четыре паломника умудряются цепляться к машине по бокам.

Интересно, как Кудратулло формирует свои «автопарки» из этих «козликов». Их всего четыре: две по одну сторону указанного выше каменного завала, две — по другую. Они перевозятся сюда, на правый берег р. Оби Мазор, на «Урале» в начале сезона паломничества, когда уровень воды еще не слишком высок. Здесь они остаются и обслуживают пилигримов (работают два водителя) до конца сезона, т.е. до осени.

Затем машины таким же образом перевозятся обратно, откуда уже своим ходом возвращаются в Сангвор.

Теперь я расскажу еще о втором маршруте к святыне Бурха.

2. Путь к мазару: поездка 2008 г. Предпринимая повторную поездку к святыне Бурха уже по новому маршруту, я преследовал следующие цели: а) посетить мазар ходжи Алоу-ад-Дина в уже знакомом читателю селении Лангари Боло, находящемся на пути к гробнице хазрата Бурха;

б) подойти близко к роднику сайд — одному из почитаемых объектов, составной части комплекса мазара святого Бурха, по ледниковому «мосту» через реку Оби Мазор; в) проверить и уточнить некоторые сведения, зафиксированные мною в 2007 г.

Маршрут был определен так: «Душанбе — Пархар — Куляб — Ховалинг — Шигноу», далее — по прошлогоднему маршруту: «Тавилдара — святыня Бурха», через кишлак Лангари Боло.

В Пархаре (сегодня в РТ это название пишется как Фархар) меня ждали мои проводники — сестра ходжи Биби Муродой и другой «пилот», брат ходжи Бахтиёра Зафар. И машина другая — «Мерседес». Детально обсудив план поездки, мы решили, что поедем до поселка Ховалинг (он расположен в 150 км от Пархара), а там арендуем машину, обладающую достаточной проходимостью для горных дорог. Реальность Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН такого проекта вызывала у меня некоторое сомнение. Но сестра, как всегда, была настроена оптимистически. Как выяснилось, ее оптимизм оказался оправданным.

Случилось так, что в Ховалинг мы приехали почти перед заходом солнца. Сестра позвонила своим знакомым — следователю местного отделения милиции (родственнику ее мужа) и начальнику ГИБДД (он родом из Пархара). Они нашли какой-то УАЗик, договорились с его водителем, вернее обязали его за символическую плату довести нас до мазара святого Бурха и обратно. Это 420 км. Когда все вопросы были согласованы с водителем, следователь сказал: «Пока он будет заправляться, поехали ко мне на чашку чая. Жена будет рада вам». Действительно, хозяйка приняла нас очень радушно. К дастархон’у/дастархану (род скатерти, на которой раскладывается угощение) было подано обильное угощение.

Создалось такое впечатление, что семья ждала нашего приезда, хотя о возможности такой встречи никакого разговора не было.

Супруги настойчиво просили нас остаться переночевать у них и отправиться в путь на следующий день. При всем желании это никак не входило в наши планы. Поэтому мы откланялись, пообещав, что воспользуемся гостеприимством этой семьи, когда будем возвращаться.

«Какие могут быть сомнения, — успокаивала сестра гостеприимных супругов, — машина-то наша остается здесь. Мы в любом случае заедем за ней! Тогда и переночуем у вас».

Я наблюдаю происходящее и в какой-то момент ловлю себя на мысли, что на Востоке принимать гостей и оказывать им необходимое внимание равносильно выполнению религиозных обязанностей. Недаром таджики говорят: мехмон расули худ, т.е. «гость — посланник Бога». По этому поводу существует также много легенд и преданий. Это понятно, потому что для таких простых людей, как эти супруги, принимать гостей, да еще из дальних краев, — в глазах окружающих показатель значимости семьи, ее достатка.

Отъехали от Ховалинга всего несколько километров, и уже стало ясно, какие муки ожидают нас впереди. Из-за крутизны подъема обороты двигателя постепенно нарастают. Когда-то этот участок дороги был с асфальтовым покрытием. Теперь от него остались одни ухабы да селевые заносы, сплошь из камней. До верхней точки перевала еще далеко, а уже стемнело. Вскоре Ховалинг внизу погрузился в ночную тьму. Видны лишь тускло мерцающие огоньки. Еще немного — и огоньки исчезли, оставшись по другую сторону горного перевала. В свете фар я вижу, как крут спуск. Машину бросает во все стороны, как игрушку на волнах реки: одно колесо наскакивает на один камень, второе — на другой.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Я молил Бога, чтобы он оберегал нас от дождя, частого в этих местах, иначе мы погибнем в первом же селевом потоке. «Вниз-то едем, а как обратно — вверх? Хватит ли силы у машины и мастерства у Вас?»

«Насчет мастерства не знаю, что касается машины, силы у нее вполне достаточно. Бог милостив!» — успокоил меня водитель. Забегая вперед, замечу, что мне приходилось много раз наблюдать, как он управляет машиной на крутых каменистых подъемах. «Как Вас зовут?» — спрашиваю у «пилота». «Кулоб» — отвечает он. «Как?» — недоумеваю я. — «Я спрашиваю про Ваше имя, а не про название вашего областного центра».

«Да, родители нарекли меня именем, совпадающим с названием нашего областного центра — Кулоб». «Кулоб, Вы часто ездите по этой дороге?»

Весь сосредоточенный, с устремленным вперед взглядом, неустанно и резко крутя баранку, он отвечает быстро: «В этом году это первая поездка. В прошлом году ездил трижды. Паломников вез».

«Надо же, ни одной встречной или попутной машины» — вырвалось у меня. Видимо, моя наивность не ускользнула от внимания Кулоба. Он произнес: «Гм! Дураки, что ли? К тому же, много ли в наших местах вы найдете машин, способных ездить по таким дорогам? Машин с такой проходимостью, как моя, в наших краях — единицы. Вы знаете, мы с ней почти ровесники. Ее двигателю 23 года. Я думаю, что эта старушка еще долго будет жить, служа источником существования моей семьи».

«Кулоб, — обращаюсь я к водителю, — Вы могли бы отказаться от этой поездки, сказав начальнику ГИБДД и следователю милиции: “Нет”?».

На это он ответил так: «Конечно, нет. Вы это понимаете. Но за деньги, которые вы мне даете при расстоянии 420 км, да по таким дорогам! Согласитесь, это кабальные условия! Этих денег не хватит даже на бензин». «А сколько Вы бы хотели получить?» — спросила сестра. «Ну, хотя бы дополнительных 100 долларов». «Ладно, — успокоил я его. — Считайте, что они у Вас уже в кармане».

Когда в очередной раз меня резко бросило сначала вверх и тут же вправо, я подумал: «Дай Бог, чтобы муки, которые я испытываю, возместились помощью святого Бурха в достижении моих целей посещением его святыни! Того же я желаю и моим добровольным проводникам».

Хазрат Бурх словно услышал мою молитву, что видно было из слов водителя. Зная, что ночью мы, кроме узкой дорожной полосы, ничего вокруг не видим, он, бывалый, сказал: «Вот и конец первого перевала.

Слева река Ёхсу. Дальше, до следующего перевала, едем по долине этой реки против течения. Впереди кишлаки Зелолак, Сиёпарк, а там и Шугноу. Но пока мы в пути, все они будут в глубоком сне. Шугноу — поселок таджикских старателей».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН «Интересно знать, как старатели вывозят из этих краев свою добычу». Этот вопрос я адресовал сестре и племяннику, а быстрый ответ последовал от Кулоба: «Было бы золото, а как вывозить его не проблема. Если обратно будем ехать в дневное время, то вы увидите, что ни в Шугноу, ни в его окрестностях изобилием золота не пахнет. Они являют собой громадные кладбища горнорудной техники советского производства».

Мы на небольшом участке сравнительно ровного пути (сестра и Зафар дремлют на заднем сидении, просыпаясь, когда машину бросает), и я решил задать Кулобу вопрос, так сказать, по теме.

— Кулоб, скажите, пожалуйста, зачем люди совершают паломничество в святые места? Какие у них на то мотивы?

— Это тема для философствования. А я подневольный водитель, понимаете ли?

— И все же. Пусть не часто, но Вы везете паломников. Значит, както общаетесь с ними. Наверняка возникают разговоры о целях и намерениях, ради которых они совершают паломничество. Так как они все это объясняют, и что Вы сами думает по этому поводу? Нужно думать, Вы не только везете паломников, но и сами выполняете необходимые ритуалы. Так ради чего?

— (После некоторой паузы) Когда мы говорим «мазар», подразумеваем, что мы совершаем зиёрат к могиле святого. А кто такой святой?

Он близкий к Богу. Он величина после нашего Пророка. Рангом ниже.

Посредник между миром людей и Богом. Вы спросите: «А почему он, например, Бурх прославился как святой?» Отвечу: «Благодаря своей праведности. Когда верующий обращается в путь к мазару праведного, это значит, что он просит его заступничества перед Богом, например спасти его от преисподней после смерти.

Почувствовав, что Кулоб закончил изложение своих взглядов, я решил задать ему еще один вопрос.

— Объясните, почему Бурх праведный, а мы с Вами нет. Что мешает и нам быть праведными, как Вы говорите, близкими к Богу?

— Праведность относится к воле. Понимаете ли, все дело в привязанностях человека к земным благам (нафс). Они рождают алчность, похоть, стремление к богатству, роскоши и другим порокам. Неуемный нафс — грех, он караем на том свете. Наказанием за неуемный нафс служат адские муки.

— Вы пытаетесь как-то ограничивать Ваш нафс?

— Когда, например, мужчина становится мужем и отцом, он уже оказывается во власти нафса.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН — Что же это получается: чтобы избежать кары Бога после смерти, человеку нужно жить жизнью дервиша, как святой Бурх, отказаться от мирских благ, от семьи и пр.? В противном случае он обречен на адские муки. Так?

— Но человек призван созидать. Это предполагает и создание семьи.

— Избрал ведь хазрат Бурх другой путь. Он отказался от созидания, объявил мирские блага бренными, предпочтя им жизнь в пещере и обрекая, таким образом, себя на добровольную смерть.

— Давайте вспомним миф, повествующий о хазрате. Он ничего не говорит о его отце. По крайней мере я не слышал об этом. Выходит, миф намекает на его непорочное зачатие. Иначе говоря, святой Бурх — сын Бога. У сына Бога умерли братья, умерла мать. Переживания их смерти как бы убеждают Бурха в непостоянстве судьбы и никчемности жизни, толкая его на жизнь созерцающего отшельника в пещере. Так я понимаю возникшую со святым ситуацию.

— Что ж, такая интерпретация вполне допустима.

— Полистайте поэтическое наследие наших классиков. Нотки о непостоянстве судьбы пронизывают творчество многих мыслителей. Например, четверостишия Хайяма. Вот одно из них:

Шел я однажды в мастерскую гончарных дел мастера, Увидел две тысячи кувшинов — речами наделенных, и безмолвных.

Вдруг один из кувшинов издал крик:

Где кувшины создавший? Кувшинов покупатель? Кувшинов продавец?.

Чем это не мысль о тленности мира? Ясно, что создатель, продавец и покупатель горшков у поэта — обобщенные образы трех видов человеческой деятельности, на которых покоится жизнь любого общества даже в условиях рыночных отношений. Они соответствуют трем категориям населения, которые приходят в этот мир и уходят из него.

— Все это справедливо. Но мы с Вами говорим о смысле паломничества. Так в чем смысл этой практики?

— Смысл этой практики в том, чтобы замаливать грехи, просить у святого его заступничества на том свете. Когда паломник становится перед могилой святого, это значит, что он обращается к Богу посредством духа святого. Я много раз посещал святыню Бурха. Хочется надеяться, что он слышит мои молитвы и оградит меня от адских мук.

— По Вашему мнению, где находится ад?

— Согласно Корану, ад — это бездна, где грешники будут гореть в огне, где пищей им служат горькие плоды растущего там дерева заккум.

Многим это кажется абстрактным. На самом деле, если каждый загляЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН нет в бездну своей души, то он легко почувствует, что и блаженство в раю, и муки горения в аду — внутри нас самих. И Хайям говорит, что рай и ад — это два состояния души. Это прекрасное толкование коранических текстов о рае и аде.

— Я могу согласиться с Вами. Муки, которые испытываем мы сейчас, вполне подтверждают это.

— В определенном смысле да. Но Вы знаете, чем труднее путь к святыне, тем больше надежды на то, что святой примет ваше паломничество. Следовательно, тем больше шансов на то, что ваши цели будут достигнуты, а желания — исполнены.

— От Ваших слов становится радостней на душе.

На лице Кулоба появилась широкая улыбка.

Вот так ответ на простой, казалось бы, вопрос о смысле существования института паломничества принял характер философских рассуждений водителя УАЗика.

Тем временем мы приехали в Шугноу. Кулоб выруливает вверх и забирается на площадку у какого-то длинного строения. Он оставляет машину и быстрыми шагами уходит вниз, растворяясь в темноте.

Вскоре он возвращается с молодым человеком. В руках у них инструменты. Ясное дело — в машине неполадки. Мы выходим из салона.

«У нас тут небольшое “интерактивное” взаимодействие, — поясняет Кулоб. — Посмотрим тормоза, затянем, кажется, они намокли; отрегулируем сцепление и амортизаторы». Завершение фразы повисает в воздухе. «И полетим дальше». На все эти операции ушло немногим более получаса, и Кулоб снова выруливает по подъему на очередной перевал.

Когда мы пересекали средний рукав реки Ёхсу, Кулоб, нарушив затянувшуюся паузу, сказал: «Когда поедем назад, конечно, если это будет при свете дня, я покажу вам мазар Шохи Хомуш («Безмолвный князь»).

Он высоко в горах, у истоков Ёхсу, покрыт ледником». «Почему князь называется безмолвным?» — поинтересовался я. «Я этого не знаю».

Когда через день мы возвращались по этому пути, Кулоб пальцем указал на далеко и одиноко стоящую горную вершину, сказав: «Мазар, о котором я говорил». Место паломничества и поклонения представляет собой конической формы гору. Конус покрыт ледником. Это и родило в моей голове предположение, что под названием «Безмолвный князь»

скрывается гора правильной геометрической формы, вечно покрытая ледником, который питает (это подтвердил и Кулоб) центральный рукав Ёхсу. «Вы посещали этот мазар?» — спрашиваю у водителя. «Однажды пытался вместе с тремя паломниками, но не удалось добраться Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН до вершины. Из-за ледника». «Вы не слышали про существование там могилы Безмолвного князя?» Ответ был коротким: «Нет». «А что тогда является там объектом почитания?» На это он ответил: «Не знаю. Во всяком случае паломники, которых я вез туда, останавливались у родника, читали там молитву, пили, черпая воду из него, и набирали ее с собой домой».

На заре и мы приехали в Тавильдару, оставив позади дорогу, которая и в страшном сне не приснится. За 10 часов проехать 90 километров пути практически без остановок! Я думаю, этого достаточно, чтобы представить себе состояние дороги на линии Ховалинг — Тавильдара. До святого Бурха еще 120 км. Этот участок пути описан мною выше.

Нужно было видеть радость нашего водителя, когда он выезжал на эту дорогу за мостом через Оби Хингоу. Он называл ее отличной дорогой, чуть ли не автострадой. Когда мы, первые посетители, сидели за чаем в придорожном строении, сочетающем элементы кафе и ночлежного дома в селении Лангари Поён, я вспоминал пройденный нами за ночь путь.

После весьма скромного завтрака отправляемся в путь к цели. Впереди кишлак Лангари Боло, до которого 70 км. До него мы доехали, как говорится, не зная горя, благодаря, по оценке Кулоба, «отличной»

дороге.

Прибыв в Лангари Боло, мы остановились у мечети, при которой имеется особое помещение, известное из этнографической литературы под названием алоухон (букв. «помещение для общественного огня»). Оно предназначено для приема странников. Помещение довольно просторное, застлано коврами и паласами, имеются стеганые одеяла, матрасы и подушки (на случай если странник остановится здесь на ночь). В углу стоит громадных размеров самодельная печка-буржуйка для отопления алоухоны и кипячения воды в холодное время года. Она заменяет углубление в полу (чахлак) для разведения общественного огня, что было в обычае местного населения в прошлом. В западной стене — дверь.

Она ведет в следующее, также достаточно просторное помещение для молитвы (хонако). Как только мы вошли в алоухону, приходит мальчик с дастарханом и кумганом, нетрудно догадаться — с чаем. Он раскладывает дастарахан с лепешками на полу, ставит кумган на край скатерти, достает из ниши в стене около буржуйки чашки для чая, ставит их рядом с кумганом и говорит: «Если что нужно, дайте знать. Наш дом напротив».

Ходжи Биби Муродой протягивает мальчику деньги, говоря:

«Что-нибудь купишь себе». Тот отказывается со словами: «Это считаетЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ся платой за услуги алоухоны. Так нельзя. У нас так не принято». И не торопясь покидает помещение.

За чаем я оглядываюсь по сторонам, и меня не покидает убеждение, что Н.А. Кисляков, не единожды побывавший в этих местах, наверняка пользовался услугами этого приюта, послужившего источником для описания им картины быта подобных общественных помещений у горных таджиков [Кисляков 1936: 115–120; 1973].



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
Похожие работы:

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА к проекту закона Республики Крым О внесении изменений в Закон Республики Крым от 31 июля 2014 года № 38-ЗРК Об особенностях регулирования имущественных и земельных отноше...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ Кафедра маркетинга Методическая разработка по дисциплине «Маркетинговые исследования» для п...»

«Социологическое обозрение Том 1, № 1, 2001 ОБЗОРЫ Фреик Н.В.* Политическая харизма: обзор зарубежных концепций «Политическая харизма» – одна из тех категорий социологии, дискуссии о которой идут практически постоянно. В них можно встретить аргум...»

«природного детерминизма. Важным моментом для понимания человеческой личности является обожение; без обожения понятие человеческой личности было бы не полным. На наш взгляд, определение личности человека, которое дает в своих работах Владимир Лосский возвращает...»

«31.07.2012 Добровольное предложение о приобретении ценных бумаг ОТКРЫТОГО АКЦИОНЕРНОГО ОБЩЕСТВА ПЕТЕРБУРГСКАЯ СБЫТОВАЯ КОМПАНИЯ по предложению ЗАКРЫТОГО АКЦИОНЕРНОГО ОБЩЕСТВА ИНТЕР РАО КАПИТАЛ Настоящим сообщ...»

«DOI: 10.7816/idil-03-11-11 REPRESENTATIONS OF THE OTTOMANS IN THE RUSSIAN ORIENTALIST DISCOURSE IN THE FIRST HALF OF 19TH CENTURY Marina KASUMOVA 1 ABSTRACT The paper analyzes the main factors of European origin Orientalist di...»

«Многоквартирный дом, гараж по адресу: г. Санкт-Петербург, Дунайский проспект, участок 2 (южнее дома 29, корпус 2, литера А) Опубликована в газете «Невское время» в номере №47 (5261) от 16.03.2013г. Проектная декларация Санкт-Петербург «13» марта 2013г. Информация о застройщике I. Фирменное наименование – Общество с ограниченной ответ...»

«ТЕКСТ, ПОДГОТОВЛЕННЫЙ ДЛЯ ВЫСТУПЛЕНИЯ Роль стран с формирующимся рынком в новом глобальном партнерстве в интересах роста Мэрилендский университет, 4 февраля 2016 года Доброе утро! Уважаемый Роберт [д...»

«Система работы с молодыми работниками и молодыми специалистами в ОАО «ЛУКОЙЛ» и организациях Группы «ЛУКОЙЛ» Политика ОАО «ЛУКОЙЛ» в области работы с молодыми работниками и молодыми специалистами Политика ОАО «ЛУК...»

«УДК 811.161.1 Н. С. Морозова Эстетическое освоение концептуального признака снега 'падать' в русской поэзии XVIIl-ХХ вв. В статье на материале русской поэзии X I X X X вв. рассматривается состав парадигматического класса глаголов, о п и с ы в а ю щ и х падающий снег; в результате...»

«ОБЩЕСТВЕННАЯ ПАЛАТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ПЕРВЫЙ ЗАМЕСТИТЕЛЬ СЕКРЕТАРЯ Миусская пл., д. 7, стр. 1, Москва, ГСП-3,125993, тел.: (495) 221-83-63, факс: (499) 251-60-04, сайт: www.oprf.ru 3 »0 МАЙ 2016 г_ № 50П_2/ « Председателю Государственной Думы Федерального Собрания Росси...»

«ОПИСАНИЕ ТИПА СРЕДСТВ ИЗМЕРЕНИЙ ДЛЯ ГОСУДАРСТВЕННОГО РЕЕСТРА С О ГЛ А С О В А Н О : Подлежит публикации Руководитель Г Ц И СИ в открытой печати директор Ф Г У П Г Н Т Ц «Инверсия» Б.С.Пункевич 2005 г. Внес...»

«УДК 82–1(17.82.10) Р. Компарелли Томск, Россия ПОЭТИКА ВИЗУАЛЬНОСТИ В ЛИРИКЕ Б. ПОПЛАВСКОГО. ИТАЛЬЯНСКИЙ КОНТЕКСТ Выявляется визуальный код поэзии Б. Поплавского. Исследуются лирические сюжеты, обнаруживающие типологические анало...»

«Ш Ш ё: Е П А Р Х 1 А Л Б Н Ы Я ВЕДОМОСТИ Рвдакщя въ зданш О Ц’ Ьна на годъ I ШЕСТЬ рублей^ Духовной Семинар1и 1-15 Апреля 1909 г. ГОДЪ XXX. ОФФИШАЛЬНАЯ ЧАСТЬ. Х Р И С Т О С Ъ ВОСКРЕСЕ!. Указъ ЕГО ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА, САМ О Д ^ ЖЦА...»

«ГУМАНИТАРИЙ ЮГА РОССИИ УДК 316.3 © 2015 г. А.Ю. Нечушкин ОСВОЕНИЕ КОНСОЛИДИРУЮЩИХ ЦЕННОСТЕЙ КАК ПРОДОЛЖЕНИЕ «НЕОКОНСЕРВАТИВНОЙ РЕВОЛЮЦИИ» В РОССИИ Нечушкин Александр Юрьевич – доктор социологических наук, профессор Института социологии и регионоведения Южного федерального университета, г. Ростов-на-Дону, e-mail: an@aaanet.ru Аннотация. В...»

«Статья основана на философских трудах проф. Питера Крафта Эссе о Любви. OUVERTURE Наша природа облекает в любовь всю свою бездонную жажду жизни которую имеют наши тело и душа. Мы жаждем жизни, и возможность жизни заключается только в связи с Другим. Наша природа отчаянно жаждет связи, не умея сущ...»

«60 упражнений Валентина Дикуля + Методы активизации внутренних резервов человека = ваше 100% здоровье Кузнецов И. 60 упражнений Валентина Дикуля + Методы активизации внутренних резервов человека = ваше 100% здоровье Серия: Здоровье это счастье!...»

«ab0cd краткое описание проекта Название проекта: Международный аэропорт г. Худжанд Страна: Таджикистан Идентификационный номер проекта: 43343 Производственный сектор: Транспорт Государственный/Частный: Государственный сектор Дата заседания Совета Директоров: 4 сентября 2012 года. Статус: Прошел стадию...»

«Издания по правам человека Права человека в Европе: работа продолжается COMMISSIONER FOR HUMAN RIGHTS COMMISSAIRE AUX DROITS DE L'HOMME Позиция Томаса Хаммарберга (Thomas Hammarberg) Комиссара Совета Европы по правам человека...»

«Уважаемые друзья и коллеги! Надеюсь, все Вы пребываете в добром здравии! Хотел бы сообщить, что срок моего пребывания в качестве Научного представителя Исламской Республики Иран в Беларуси и Украине подошел к концу. В этот пер...»

«Економічні науки протекторат прожиткового мінімуму, який би забезпечував громадянам споживання на рівні простого відтворення, державні гарантії мінімальних заробітної плати, пенсій, виплат і забезпечення умов їхнього зростання, посилення тенденцій самозабезпечення громадянами високої соціальної мобільності висхідного характеру. Лі...»

«Регламент проведения электронных торгов на электронной торговой площадке «СтройТорги» РЕГЛАМЕНТ проведения электронных торгов на электронной торговой площадке «СтройТорги» (редакция от 19 сентября 2014 года) г. Москва Страница 1 Регламент проведения электронных торгов на эле...»

«RU Z 04505 Mr. Magic Nutrition Блендер стационарный Руководство по эксплуатации RU Содержание Использование прибора по назначению..2 Указания по технике безопасности Комплектация...5 Обзор прибора...5 Перед первым использованием..7 Использование...»

«Бондарева Е. Е., Ильинская Н. И., Мацапура В. И., Биткивская Г. В. Интегрированный курс «ЛИТЕРАТУРА» (русская и мировая) Учебник для 7 класса общеобразовательных учебных заведений с обучением на русском языке Условные обозначения: — мой читательский опыт; — вопросы к иллюстрациям; — диалог с текстом; —...»

«ВЕРХОВНА РАДА УКРАЇНИ ІНФОРМАЦІЙНЕ УПРАВЛІННЯ ВЕРХОВНА РАДА УКРАЇНИ У Д ЗЕРКАЛІ ЗМІ: За повідомленнями друкованих та інтернет-ЗМІ, телебачення і радіомовлення 5 червня 2008 р., четвер ДРУКОВАНІ ВИДАННЯ Яценюку нужен План Газета по-киевски Председатель Верховной Рады...»

«ЦЕНТРАЛЬНЫЙ БАНК РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ 5 января 1998 г. N 14-П Утверждено Советом директоров Банка России протокол от 19.12.97 N 47 ПОЛОЖЕНИЕ О ПРАВИЛАХ ОРГАНИЗАЦИИ НАЛИЧНОГО ДЕНЕЖНОГО ОБРАЩЕНИЯ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ (в ред. Указаний ЦБ РФ от 22.01.1999 N 488-У, от 31.10.2002 N 1201-У) Глава 1. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ КонсультантПлюс:...»

«УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 150, кн. 4 Естественные науки 2008 УДК 581.55+519.24 АНАЛИЗ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВОЗРАСТНОЙ СТРУКТУРЫ РАСТЕНИЙ НА ОСНОВЕ ИНФОРМАЦИОННОСТАТИСТИЧЕСКИХ ПОДХОДОВ М.Б. Фардеева, Г.Р. Исламова, Н.А. Чижикова Аннотация Показаны методы исследования пространственной и возрастн...»

«ОАО «АМКОДОР» управляющая компания холдинга» Погрузчик с бортовым поворотом АМКОДОР 211 Руководство по эксплуатации 211.00.00.000 РЭ Минск 2012 Над составлением Руководства по эксплуатации работали: Авсиевич А....»

«ВЕРХОВНА РАДА УКРАЇНИ ІНФОРМАЦІЙНЕ УПРАВЛІННЯ ВЕРХОВНА РАДА УКРАЇНИ У Д ЗЕРКАЛІ ЗМІ: За повідомленнями друкованих та інтернет-ЗМІ, телебачення і радіомовлення 16 липня 2010 р., п‘ятниця ДРУКОВАНІ ВИДАННЯ Вихід на довгу дорогу до свободи День Сьогодні виповнюється...»

«4603 ПРОЛЕТАРИИ ВСЕХ СТРАН, СОЕДИНЯЙТЕСЬ! В ЕДИНЕНИИ — С И Л А ! КООПЕРАЦИЯ Гю^^ц'-С Е В Е Р А Ч f V 1 ) (j* Ji.-JJ^A. ', J, /,, t г l'\' ft/к • iI ДВУХНЕДЕЛЬНЫЙ ЖУРНАЛ, СЕВЕРОСОЮЗОМ ИЗДАВАЕМЫЙ ПРИ У Ч А С Т И И ЛЕСОАРТЕЛИ, АРТЕЛЬСОЮЗА и СЕВЕРН. О М С. X. КРЕДИТА....»





















 
2017 www.pdf.knigi-x.ru - «Бесплатная электронная библиотека - разные матриалы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.